Filozofët rrallë mendojnë për aktrimin[2] në kuptimin teatror, mirëpo kanë zhvilluar ligjërime mbi ’aktet’ që përmbajnë kuptime të afërta semantike me teoritë e performancës dhe aktrimit. Për shembull, ‘aktet e fjalës’  të Xhon Sërlit (John Searle) – ato zotime dhe premtime verbale që jo vetëm duket t’i referohen marrëdhënies së të folurit, por që kushtetuojnë lidhjen morale mes folësve – ilustrojnë një prej gjesteve ilokutore që i vënë themelet skenës së filozofisë analitike të gjuhës[3]. Pastaj, kemi ‘teorinë e aksionit’ – degë e filozofisë morale – që kërkon të kuptojë se çka mund “të bëhet” para se të thuhet çkado për atë se çfarë duhet bërë. Dhe në fund, teoria fenomenologjike e ‘akteve’ e përqafuar nga Edmund Huserl (Edmund Husserl), Moris Mërlo-Ponti (Maurice Merlau-Ponty) dhe Xhorxh Herbert Mid (George Herbert Mead), mes tjerësh, që kërkon të shpjegojë formën e rëndomtë në të cilën agjentët shoqërorë kushtetuojnë realitetin shoqëror përmes gjuhës, gjesteve dhe krejt mënyrave të shenjave simbolike shoqërore. Megjithëse fenomenologjia nganjëherë duket që e supozon ekzistencën e një agjenti që zgjedh dhe kushtetuon i cili paraprin gjuhën (e i cili paraqitet si burimi i vetëm i akteve të veta kushtetuuese), ajo ka gjithashtu një përdorim më rrënjësor të doktrinës së kushtetuimit që e sheh agjentin shoqëror si objekt e jo si subjekt të akteve kushtetuese.

Kur Simonë dë Bovua (Simone de Beauvoir) pohon se, “grua nuk lind, por bëhesh,” ajo duket se e përvetëson dhe e ri-intepreton këtë doktrinë të akteve kushtetuese nga tradita fenomenologjike.[4] Në këtë kuptim, gjinia nuk është në asnjë mënyrë identitet i qëndrueshëm apo vend i agjencisë ku zhvillohen akte të ndryshme; gjinia është identiteti që kushtetuohet paqëndrueshëm në kohë – identitet i formuar me anë të përsëritjes së stilizuar të akteve. Për më shumë, gjinia themelohet përmes stilizimit të trupit dhe prandaj duhet kuptuar si forma e rëndomtë në të cilën gjestet, lëvizjet dhe veprimet e llojeve të ndryshme kushtetuojnë iluzionin e një veteje gjinore të pajtueshme. Ky formulim e zhvendos konceptin e gjinisë prej terrenit të modeleve substanciale të identitetit dhe e çon drejt terrenit që e kërkon koncepsionin tek përkohësia shoqërore e kushtetuar. Veçanërisht e rëndësishme, nëse gjinia themelohet përmes akteve që janë së brendshmi të shkëputura atëherë paraqitja e substancës është bash ajo që besohet dhe performohet si e vërtetë nga audienca e rëndomtë shoqërore – përfshirë vet aktorët – si identitet i konstruktuar, si arritje performative. Nëse baza e identitetit gjinor është përsëritja e stilizuar e akteve në kohë, dhe jo identiteti në dukje i përkorë, atëherë mundësitë e transformimit gjinor mund të gjenden në lidhjen arbitrare mes këtyre akteve, në mundësinë e një lloji të ndryshëm përsëritjesh, në thyerjen apo përsëritjen subverzive të atij stili.

Përmes konceptit të akteve gjinore të skicuar në pjesën e mësipërme, do të provoj të kallëzoj  disa forma në të cilat koncepsionet e konkretizuara dhe të natyralizuara të gjinisë do të mund të kuptoheshin si të kushtetuara dhe prandaj të afta që të kushtetuohen ndryshe. Për dallim nga modelet teatrore apo fenomenelogjike që e marrin veten e gjinizuar si paraprijëse të akteve të saj, kuptimi im i akteve kushtetuese do të jetë jo vetëm si kushtetuese të identitetit të aktorit, por si kushtetuese të atij identiteti si iluzion bindës, si objekt të besimit. Përgjatë zhvillimit të argumentit, do të nxjerrë fragmente nga ligjërimet teatrore, antropologjike dhe filozofike, por kryesisht fenomenologjike, për me tregu se ajo që quhet identitet gjinor është arritje performative e detyruar nga sanksionet dhe tabutë shoqërore. Në vet karakterin performativ të gjinisë, shtrihet mundësia e kontestimit të statusit të objektivuar të saj.

I. Seksi/Gjinia: Pikëpamjet feministe dhe fenomenologjike

Teoria feministe ka qenë shpesh kritike ndaj shpjegimeve natyraliste të seksit dhe seksualitetit, teori që supozojnë se kuptimi i ekzistencës shoqërore të gruas mund të nxirret nga ndonjë fakt i fiziologjisë së tyre. Në përveçimin e seksit nga gjinia, teoricienet feministe kanë kontestuar shpjegimin shkakësor që konsideron se seksi dikton apo bën të domosdoshme kuptime të caktuara shoqërore për përvojën e gruas. Teoritë fenomenologjike të trupëzimit njerëzor kanë qenë të preokupuara gjithashtu me përveçimin e shkaqeve të ndryshme fiziologjike dhe biologjike që strukturojnë ekzistencën trupore dhe kuptimet që ajo ekzistencë e trupëzuar përfton në kontekstin e përvojës së jetuar. Në refleksionet e Mërlo-Ponti te Fenomenologjia e Perceptimit mbi “trupin në qenësinë e vet seksuale” ai problematizon çështjen me një shpjegim të këtillë të përvojës trupore dhe pohon që trupi është “ide historike” e jo “specie natyrore”.[5] Dhe, është ky pohim që Simonë dë Bovua  e citon te Seksi i Dytë kur ajo hap rrugën për pretendimin e saj që “gruaja” e me këtë, çdo gjini, përbën situatë historike dhe jo fakt natyror.[6]

Në të dyja kontekstet, ekzistenca dhe fakticiteti i dimensioneve materiale apo natyrore të trupit nuk mohohen, por rikonceptohen si të ndara nga procesi me të cilin trupi merr domethëniet kulturore. Edhe për dë Bovua e edhe për Mërlo-Pontinë, trupi kuptohet si një proces aktiv i trupëzimit të mundësive të caktuara kulturore dhe historike, një proces i komplikuar i përvetësimit që çdo teori fenomenologjike e trupëzimit duhet ta përshkruajë. Në mënyrë që ta përshkruajë trupin e gjinizuar, teoria fenomenologjike e kushtetuimit kërkon zgjerimin e pikëpamjes konvencionale të akteve që t’i nënkuptojë të dyja, edhe atë që kushtetuon kuptimin e edhe atë përmes të cilit kuptimi performohet apo zbatohet. Me fjalë të tjera, aktet përmes të cilave gjinia kushtetuohet bartin ngjashmëri me aktet performative brenda konteksteve teatrore. Kësisoj, detyra ime është ekzaminimi i asaj se në çfarë mënyrash gjinia konstruktohet përmes akteve specifike trupore, dhe çfarë mundësish ekzistojnë për transformimin kulturor të gjinisë me anë të këtyre akteve.

Mërlo Ponti e sheh trupin jo veç si ide historike por edhe si një varg mundësish që mund të realizohen në vazhdimësi. Duke pretenduar se trupi është ide historike, Mërlo-Ponti nënkupton se ai merr kuptimet e veta përmes shprehjeve të ndërmjetësuara historike dhe konkrete në botë. Që trupi është një varg i mundësive do të thotë (a) se paraqitja e tij në botë, për perceptimin, nuk është e paracaktuar nga ndonjë formë e ndonjë esence të brendshme, dhe (b) që shprehja konkrete e trupit në botë duhet kuptuar si praktikimi dhe interpretimi specifik i një vargu të mundësive historike. Prandaj, ka një agjenci që kuptohet si procesi i interpretimit që mundësitë e tilla përcaktojnë. Këto mundësi janë domosdo të kufizuara nga konvencionet e gatshme shoqërore. Trupi nuk është materialitet vetidentik apo thjesht faktik; ai është materialitet që bart kuptim, nëse kurrgjë tjetër, dhe mënyra e kësaj bartjeje është fondamentalisht dramatike. Me dramatike unë nënkuptoj thjesht që trupi nuk është vetëm lënda por edhe materializimi i vazhdueshëm dhe i pareshtur i mundësive. Filani nuk është thjesht trup por, në një kuptim shumë kyç, filani e bën trupin e tij dhe, filani e bën trupin ndryshe nga bashkëkohësit dhe ndryshe nga para-ardhësit dhe pasardhësit e trupëzuar të tij po ashtu.

Megjithatë, kemi të bëjmë me një gramatikë të pavend kur pohojmë që ‘ne’-ja apo ‘unë’-i e bën trupin e tij, sikur agjencia e pa trup të paraprinte e drejtonte eksteriorin e trupëzuar. Më i përshtatshëm do të ishte një fjalor që i reziston substancës metafizike të formimeve subjekt-folje dhe mbështetet në ontologjinë e pjesoreve të kohës së tashme. “Unë”-i që është, trupi i tij është domosdo një formë e trupëzimit, dhe “çka”-ja që trupëzon janë mundësitë. Por edhe këtu gramatika e formulimeve çorienton, sepse mundësitë që janë trupëzuar nuk janë fondamentalisht të jashtme apo para-ardhëse për procesin e trupëzimit në vetvete. Si një materialitet qëllimshëm i organizuar, trupi është gjithnjë trupëzim i mundësive, edhe atyre të kushtëzuara dhe kufizuara nga konvencionet historike. Me fjalë të tjera, trupi është gjendje historike, siç ka pohuar Bovua, dhe është një formë e të bërit, dramatizimit dhe riprodhimit të situatës historike.

Mundësitë historike të materializuara përmes stileve të ndryshme trupore nuk janë tjetërçka veçse ato trille të rregulluara me ndëshkim që trupëzohen dhe maskohen përsëritshëm nën detyrim.

Të bësh, të dramatizosh, të riprodhosh – këto duket se janë disa prej strukturave elementare të trupëzimit. Kjo bërje e gjinisë nuk është thjesht formë në të cilën agjentët truporë janë eksteriorë, thjesht të dalë në sipërfaqe e të hapur për perceptimin e tjetrit. Qartësisht trupëzimi manifeston një varg strategjish të asaj që Sartre ndoshta do ta kishte quajtur stil i të qenit e Fukoja (Michel Foucault) “stilistikë të ekzistencës.” Ky stil nuk është asnjëherë krejtësisht i vetë-stilizuar; sepse stilet e jetës kanë histori, dhe historia kushtëzon e limiton mundësitë. Merrni gjininë, për shembull, si stil trupor – akti që në një mënyrë është edhe i qëllimshëm edhe performativ – ku ‘performativja’ në vetvete bart kuptimin e dyfishtë të ‘dramatikes’ dhe ‘joreferenciales.’

Kur Bovua pohon që ‘gruaja’ është ide historike dhe jo fakt natyror, ajo qartazi nënvizon dallimin mes seksit, si fakticitet biologjik, dhe gjinisë, si interpretim kulturor apo domethënie e atij fakticiteti. Sipas këtij dallimi, të jesh femër është fakticitet që nuk ka kuptim, por të jesh grua do të thotë të bëhesh grua, të detyrosh trupin që të konformohet me idenë historike të ‘gruas’, të nxisësh trupin të bëhet shenjë kulturore, të materializosh veten në pajtim me mundësinë e kufizuar historikisht, dhe ta bësh këtë si një projekt të qëndrueshëm e të përsëritur trupor. Sidoqoftë, nocioni ‘projekt’ e nënkupton forcën burimore të një vullneti rrënjësor, dhe për shkak se gjinia është projekti që e ka mbijetesën kulturore si qëllim të sajin, termi ‘strategji’ do të nënkuptonte më mirë situatën e detyrueshmërisë nën të cilën performanca gjinore gjithnjë dhe ndryshueshëm ndodh. Prandaj, si strategji mbijetese, gjinia është performancë me pasoja ndëshkuese. Gjinitë e dallueshme janë pjesë e asaj që ‘humanizon’ individët brenda kulturës kontemporane; ata që dështojnë ta luajnë mirë gjininë e tyre ndëshkohen rregullisht. Për shkak se nuk ka as ‘esencë’ të shprehur apo eksternalizuar nga gjinia e nuk ka as ideal objektiv të cilin ajo mësyn ta arrijë; për shkak se gjinia nuk është fakt, aktet e ndryshme të gjinisë krijojnë idenë e gjinisë, dhe pa këto akte, nuk do të kishte fare gjini. Gjinia është, kësisoj, një konstruksion që rregullisht e fsheh gjenezën e saj. Marrëveshja e heshtur kolektive për të performuar, prodhuar dhe mbajtur gjinitë diskrete dhe polare si trille kulturore errësohet nga kredibiliteti i prodhimeve të veta. Autorët e gjinisë mahniten nga vet trillet e tyre që i shtrëngojnë të besojnë se janë të domosdoshme e të natyrshme. Mundësitë historike të materializuara përmes stileve të ndryshme trupore nuk janë tjetërçka veçse ato trille të rregulluara me ndëshkim që trupëzohen dhe maskohen përsëritshëm nën detyrim.

Sa e përdorshme është pikënisja e fenomenologjisë për përshkrimin feminist të gjinisë? Në sipërfaqe na duket që fenomenologjia me analizën feministe kanë të përbashkët angazhimin për të rrënjosur teorinë në përvojën e jetuar, dhe në zbulimin e formës në të cilën bota prodhohet përmes akteve kushtetuese të përvojës subjektive. Është e qartë që jo krejt teoria feministe do ta preferonte pikëshikimin e subjektit, (Kristeva dikur kundërshtonte teorinë feministe si “tepër ekzistencialiste”[7]) dhe megjithatë pohimi feminist që personalja është politike nënkupton, pjesërisht, që përvoja subjektive nuk është veç e strukturuar nga aranzhimet ekzistuese politike, por edhe ndikon dhe strukturon këto aranzhime. Teoria feministe ka kërkuar të kuptojë mënyrën në të cilën strukturat e përhapura kulturore e politike apo sistemike janë zbatuar dhe riprodhuar përmes akteve dhe praktikave individuale, dhe mënyrën qysh analiza e situatave gjoja personale sqarohet përmes vendosjes së atyre çështjeve në një kontekst të përbashkët e më të gjerë. Vërtet, impulsi feminist – dhe jam e sigurt që ka më shumë se një të tillë – shpesh shfaqej në pranimin që dhimbja ime apo zemërimi im apo perceptimi im apo heshtja ime më në fund nuk është veç e imja, dhe që më kufizon mua në një situatë të përbashkët kulturore që në këmbim më aftëson dhe fuqizon në mënyra të papritura. Kësisoj, personalja është nënkuptueshëm politike për aq sa kushtëzohet nga strukturat e përbashkëta shoqërore, por personalja po ashtu është imunizuar kundër sfidës politike deri në shkallën sa lejon ndarja e publikes me privaten. Kështu, për teorinë feministe personalja bëhet kategori zgjeruese që akomodon, qoftë veç në formë implicite, strukturat politike që zakonisht shihen si publike. Dhe kuptimi i politikes zgjerohet po ashtu. Në këtë pikë, më e shumta që teoria feministe bën është përfshirja e zgjerimit dialektik të të dyja kategorive. Situata ime nuk pushon së qeni e imja veç pse është edhe situata e dikujt tjetër; dhe aktet e mia, sado individuale që  janë, megjithatë riprodhojnë situatën e gjinisë time, dhe e bëjnë këtë gjë në mënyra të ndryshme. Me fjalë të tjera,  ka një supozim (latent në formulimin e teorisë feministe që personalja është politike) që përjetimi i relacioneve gjinore është kushtetuar, të paktën pjesërisht, përmes akteve të ndërmjetësuara konkrete dhe historike të individëve. Marrë parasysh që trupi ‘asnjanës’ është pandryshueshëm i transformuar në trupin e tij apo trupin e saj, ai njihet vetëm përmes paraqitjeve të tij të gjinizuara. Është e domosdoshme ta konsiderojmë mënyrën në të cilën ky gjinizim i trupit ndodh. Unë sugjeroj që trupi bëhet gjinia e tij/saj përmes një serie aktesh që janë të objektivuara, rishikuara dhe konsoliduara me kalimin e kohës. Nga pikëpamja feministe mund të provohohet të rikonceptohet trupi i gjinizuar si trashëgimi e akteve të sedimentuara e jo si një strukturë e paracaktuar apo mbyllur, esencë apo fakt, qoftë natyror, kulturor apo linguistik.

Adaptimi i teorisë fenomenologjike të kushtetuimit nga feministet mund të fus në funksion nocionin e aktit në një kuptim të pasur ambig. Nëse personalja është kategori që zgjerohet për të përfshirë strukturat më të gjera politike dhe shoqërore, atëherë aktet e subjektit të gjinizuar do të ishin po ngjashëm të zgjerueshme. Është e qartë se ka akte politike të cilat janë aksione të qëllimshme dhe instrumentale të organizimit politik, ndërhyrje kolektive rezistente me qëllimin e gjerë të themelimit të një seti relacionesh më të drejta politike e shoqërore. Janë akte të tilla që bëhen në emrin e gruas, dhe më pas ka veprime në dhe për vetvete, të ndara nga çdo pasojë instrumentale, e që sfidojnë vet kategorinë e gruas. Dhe duhet ta kemi në konsideratë se sa i kotë është programi politik që mësyn rrënjësisht ta transformojë situatën politike të grave pa përcaktuar më parë nëse kategoria e gruas është e konstruktuar shoqërisht në formë të tillë që të jesh grua nënkupton të jesh në situatë të shtypur. Me dëshirën e kuptueshme për të farkëtuar lidhje solidariteti, ligjërimi feminist shpesh është mbështetur në kategorinë e gruas si presupozim universal i përvojës së kulturës që, në vet statusin e saj universal, ofron premtimin e rremë ontologjik të solidaritetit eventual politik. Në një kulturë ku universalja false e “burrit”[8] në pjesën më të madhe është presupozuar si e bashkështrirë me vet njerëzoren, teoria feministe është përpjekur dhe ia ka dalë t’i bëjë të dukshme specifikat femërore e ta rishkruajë historinë e kulturës në atë mënyrë që e njeh prezencën, influencën dhe shtypjen e grave. Megjithatë, në këtë përpjekje për të luftuar padukshmërinë e grave si kategori, gratë rrezikojnë bërjen të dukshme të një kategorie që mund edhe të mos përfaqësojë jetët konkrete të grave. Si feministe, ne kemi qenë më pak të zellshme, ma merr mendja, që ta shqyrtojmë statusin e kategorisë në vetvete dhe që t’i dallojmë kushtet e shtypjes të cilat dalin nga riprodhimi i paekzaminuar i identiteve gjinore që mirëmbajnë kategoritë diskrete e binare të burrit dhe gruas.

Kur Bovua pohon që gruaja është “situatë historike,” ajo thekson që trupi e pëson një konstruksion të caktuar kulturor, jo veç përmes konvencioneve që sanksionojnë dhe udhëzojnë se si dikush aktron trupin e tij – ‘aktin’ apo performancën që ai trup është – por edhe konvencionet e heshtura që strukturojnë formën në të cilën trupi perceptohet kulturalisht. Me të vërtetë, nëse gjinia është domethënia kulturore që trupi me seks supozon, dhe nëse ajo domethënie është e bashkëpërcaktuar përmes akteve të ndryshme dhe perceptimit të tyre kulturor, atëherë duket që nga brenda kushteve të kulturës nuk është e mundshme ta njohim seksin si të ndryshëm prej gjinisë. Riprodhimi i kategorisë së gjinisë ushtrohet në një shkallë më të madhe politike kur gratë për herë të parë i futen një profesioni apo marrin disa të drejta të caktuara, apo edhe rikonceptohen në ligjërimin politik ose legal në forma radikalisht të reja. Por, riprodhimi më i zakontë i identitetit gjinor ndodh përmes mënyrave të ndryshme në të cilat trupat aktrohen në marrëdhënie me ato pritshmëri të sedimentuara apo të ngulitura thellë të ekzistencës gjinore. Merrni parasysh që sedimentimi i normave gjinore prodhon fenomenin e çuditshëm të seksit natyror, apo të gruas së vërtetë, apo të çfarëdo trilleve të tjera dominuese e detyruese shoqërore, dhe që ky është sedimentim që me kalimin e kohës ka prodhuar një varg stilesh trupore që, të materializuara, paraqiten si konfigurimi natyror i trupave si sekse që ekzistojnë në raport binar me njëri-tjetrin.

II. Gjinitë binare dhe kontrata heteroseksuale

Për të garantuar riprodhimin e një kulture të dhënë, disa kërkesa të caktuara – të mirë-dokumentuara në literaturën antropologjike mbi farefisninë – e kanë vënë riprodhimin seksual përbrenda kufijve të sistemit të martesës heteroseksuale që kërkon riprodhimin e qenieve njerëzore në format e caktuara gjinore që, për rrjedhojë, garantojnë riprodhimin e atij sistemi. Siç ka dëshmuar Fukoja dhe të tjerë, asocimi i seksit natyror me gjininë tjetër, dhe me gjoja ‘tërheqjen’ e natyrshme ndaj seksit/gjinisë së kundërt, është një lidhje e panatyrshme e konstrukteve kulturore në shërbim të interesave të riprodhimit[9]. Antropologjia kulturore feministe dhe studimet e lidhjeve të afërsisë kanë treguar se si kulturat qeverisen nga konvencionet që jo vetëm e rregullojnë dhe garantojnë prodhimin, këmbimin dhe konsumin e të mirave materiale, por po ashtu riprodhojnë edhe lidhjet e farefisnisë, gjë që kërkon vendosjen e tabuve dhe rregullimit ndëshkimor të riprodhimit për ta arritë atë qëllim. Levi-Strauss ka treguar se si tabuja e incestit funksionon për të garantuar kanalizimin e seksualitetit në lloje të ndryshme të martesave heteroseksuale[10]. Gejl Rubin (Gayle Rubin) ka dhënë argumentin bindës që tabuja e incestit prodhon lloje të ndryshme të identiteve gjinore dhe seksualiteteve diskrete.[11] Poenta ime është thjesht që ky sistem i heteroseksualitetit të detyrueshëm riprodhohet dhe fshihet përmes kultivimit të trupave si sekse diskrete me paraqitje ‘të natyrshme’ dhe dispozicione të ‘natyrshme’ heteroseksuale. Ani që mendjemadhësia etnocentrike na lë të kuptojmë se ka ndodhur një kalim matanë strukturave të obligueshme të farefisnisë siç janë përshkruar nga Levi-Strauss, unë do të thoja, ashtu si Rubini, që identitetet gjinore kontemporane bartin shumë shenja apo ‘gjurmë’ të lidhjeve farefisnore. Pretendimi i asaj që seksi, gjinia dhe heteroseksualiteti janë prodhime historike që janë shkrirë në njëra tjetrën dhe janë konceptuar si natyrore me kalimin e kohës ka marrë vëmendje të madhe jo vetëm nga Mishel Fuko, por edhe Monikë Vitig (Monique Wittig), historianët gay dhe antropologë të ndryshëm kulturorë dhe psikologë socialë në vitet e fundit[12]. Megjithatë, këtyre teorive iu mungojnë burimet kritike për të menduar radikalisht rreth sedimentimit historik të seksualitetit dhe konstrukteve të lidhura me seksin nëse ato nuk kufizojnë dhe përshkruajnë mënyrën e rëndomtë në të cilën këto konstrukte prodhohen, riprodhohen dhe mirëmbahen në fushën e trupave.

A mundet fenomenologjia të ndihmojë në shpjegimin feminist sesi rikonstruktohet  karakteri sedimentar i seksit, gjinisë dhe seksualitetit në nivel të trupit? Në rend të parë, fokusi fenomenologjik mbi aktet e ndryshme me të cilat identiteti kulturor kushtetuohet e pohohet ofron një pikë të mbarë nismëtare për përpjekjen feministe që ta kuptojë mënyrën e rëndomtë në të cilën trupat përpunohen si gjini. Formulimi i trupit si formë e dramatizimit apo zbatimit të mundësive ofron një mënyrë për të kuptuar se si një konvencion kulturor trupëzohet dhe ushtrohet. Por, duket e vështirë, nëse jo e pamundur, që të imagjinohet një mënyrë për ta konceptualizuar shkallën dhe karakterin sistemik të shtypjes së grave nga një pozicion teorik që i merr aktet kushtetuive si supozimin e saj fillestar. Megjithëse aktet individuale funksionojnë për të mirëmbajtur dhe riprodhuar sistemet e shtypjes – dhe vërtet çdo teori e përgjegjësisë personale politike e presupozon një pikëpamje të tillë – nuk do të thotë që shtypja vjen vetëm nga këto akte. Dikush mund të argumentojë se pa qeniet njerëzore – aktet e ndryshme të të cilëve, të interpretuara gjerësisht, i mirëmbajnë dhe i prodhojnë kushtet e shtypjes – këto kushte të shtypjes do të zhdukeshin, por duhet vënë re se relacioni mes akteve dhe kushteve nuk është as i njëanshëm e as i pandërmjetësuar. Ka kontekste dhe konvencione shoqërore brenda të cilave disa akte jo vetëm që bëhen të mundshme por bëhen edhe të dukshme si akte. Transformimi i relacioneve shoqërore bëhet atëherë më shumë çështje e transformimit të kushteve hegjemonike shoqërore se sa i akteve individuale që linden nga këto kushte. Dhe vërtet, ka rrezik të adresohet refleksioni thjesht indirekt, nëse jo epifenomenal, i këtyre kushteve nëse mbetemi të kufizuar thjesht te politika e akteve.

Ashtu siç mund të luhet skenari në forma të ndryshme, dhe ashtu siç loja kërkon edhe tekstin edhe intepretimin, ashtu edhe trupi i gjinizuar aktron pjesët e tij në një hapësirë trupore të kufizuar kulturalisht.

Mirëpo sensi teatror i ‘aktit’ detyron një rishikim të supozimeve individualiste që fshehin një pikëpamje më të kufizuar të akteve kushtetuuese brenda ligjërimit fenomenologjik. Me kohëzgjatjen e dhënë kalimtare që kanë “aktet” brenda performancës në tërësi, ato janë një përvojë e përbashkët dhe ‘aksion kolektiv.’ Ashtu si brenda teorisë feministe vet kategoria e personales zgjerohet për të përfshirë strukturat politike, ashtu ka një pikëpamje aktesh të bazuar te teatri, dhe më pak të orientuar te individi që rreket të zbus kritikën e teorisë së akteve duke e parë si si ‘tepër ekzistencialiste.’ Akti që është gjinia, akti që janë agjentët e trupëzuar – për aq sa ato dramatikisht dhe aktivisht trupëzojnë, mveshin domethënie të caktuara kulturore – është e qartë se nuk është vetëm akti i një individi. Sigurisht që ka forma të nuancuara dhe individuale të bërjes së gjinisë, por që dikush e bën gjininë dhe e bën në pajtim me sanksionet dhe ndalesat e caktuara tregon qartë se kjo nuk është krejtësisht çështje individuale. Edhe këtu, nuk është qëllimi të minimizoj efektin e normave të caktuara gjinore që burojnë brenda familjes dhe përforcohen përmes formave të caktuara familjare të ndëshkimit e shpërblimit dhe të cilat, për rrjedhë, mund të shihen si tepër individuale, sepse edhe relacionet familjare përmbledhin, individualizojnë dhe specifikojnë relacionet para-ekzistuese kulturore; ato rrallë janë, nëse janë ndonjëherë, rrënjësisht origjinale. Akti që dikush e bën, akti që dikush e performon, është në një sens, akti që ka qenë duke u luajtur para se ai të mbërrinte në skenë. Prandaj, gjinia është akt që është stërvitur, si një skenar që mbijeton aktorët e përveçëm që e përdorin, por që kërkon aktorë individualë në mënyrë që të aktualizohet e riprodhohet si realitet përsëri. Komponentet komplekse që hyjnë në një akt duhen dalluar në mënyrë që të kuptohet lloji i aktrimit me bashkërendim me të tjerët dhe aktrimi në akord që është përherë i vërtetë sa herë që aktrohet gjinia.

Në çfarë kuptimesh atëherë gjinia është akt? Siç sugjeron antropologu Victor Turner në studimet e tij të dramës rituale shoqërore, aksioni shoqëror kërkon një performancë që është e përsëritur. Kjo përsëritje është njëkohshëm rizbatim dhe ripërjetim i një seti kuptimesh që veçse janë etabluar shoqërisht; është forma e ritualizuar dhe e rëndomtë e legjitimitetit të tyre[13]. Kur ky konceptim i performancës shoqërore aplikohet te gjinia, është e qartë se megjithëse ka trupa individualë që zbatojnë këto domethënie duke u bërë të stilizuar në format gjinore, ky “aksion” është menjëhershëm edhe publik po ashtu. Ka dimensione kohore e kolektive te këto aksione, dhe natyra e tyre publike nuk është e papasojë; dhe njëmend, performanca efektivizohet me qëllimin strategjik të mirëmbajtjes së gjinisë brenda kornizës së saj binare. E kuptuar në termet pedagogjike, performanca na i bën eksplicite ligjet shoqërore.

Si aksion publik dhe akt performativ, gjinia nuk është zgjedhje radikale apo projekt që reflekton zgjedhjen thjesht individuale, po as nuk është e imponuar apo e mbishkruar në individin, siç do ta bënin disa post-strukturalistë zhvendosës të subjektit. Trupi nuk është i shkruar pasivisht me kodet kulturore, si të ishte marrës i pajetë i relacioneve të para-dhëna kulturore. Mirëpo, as vetet e trupëzuara nuk ekzistojnë para konvencioneve kulturore që thelbësisht shenjojnë trupin. Aktorët janë gjithnjë në skenë, brenda kushteve të performancës. Ashtu siç mund të luhet skenari në forma të ndryshme, dhe ashtu siç loja kërkon edhe tekstin edhe intepretimin, ashtu edhe trupi i gjinizuar aktron pjesët e tij në një hapësirë trupore të kufizuar kulturalisht dhe zbaton intepretimet brenda kufijve të direktivave veçse ekzistuese.

Edhe pse lidhjet mes rolit teatror dhe atij shoqëror janë komplekse dhe dallimet mes tyre nuk vihen re kollaj (Brus Uillshajër [Bruce Wilshire] vë në pah kufizimet e krahasimit në Rol-luajtja dhe Identiteti: Limitet e Teatrit si Metaforë[14]) duket qartë se, megjithëse performancat teatrore mund të përballen me censurën politike dhe kritikën e ashpër, performancat gjinore në kontekste jo-teatrore udhëhiqen nga konvencione shoqërore ashiqare më ndëshkuese dhe rregulluese. Vërtet pamja e një transvestiti në skenë mund të nxisë kënaqësi e duartrokitje por pamja e të njëjtit transvestit në ulësen afër nesh mund të nxisë frikë, tërbim e bile edhe dhunë. Konvencionet që ndërmjetësojnë përfaqësimin dhe identifikimin në këto dy raste janë dukshëm shumë të ndryshme. Dua të bëj dy lloje të ndryshme pohimesh lidhur me këtë dallim në tentativë. Në teatër, dikush mund të thotë “ky është veç aktrim,” dhe ta çkuptimësojë aktin, ta bëj aktrimin krejt të ndryshëm nga ajo që është reale. Për shkak të këtij dallimi, mund të mirëmbahet sensi i realitetit në ballë të kësaj sfide të përkohshme ndaj presupozimeve tona ekzistuese ontologjike rreth aranzhimeve gjinore; konvencionet e ndryshme që njoftojnë se “kjo është veç lojë” lejojnë tërheqjen e vijave strikte mes performancës dhe jetës. Në rrugë a në autobus, akti bëhet i rrezikshëm, bash shkaku se nuk ka konvencione teatrore që kufizojnë karakterin pastërtisht imagjinar të aktit; në rrugë a në autobus nuk ka presupozime që akti është i ndryshëm nga realiteti; efekti shqetësues i aktit është që nuk ka konvencione që lehtësojnë bërjen e kësaj ndarjeje. Ashiqare, është teatri që provon të kontestojë ose edhe thyejë këto konvencione që demarkojnë imagjinaren nga realja (Rikard Sheshner [Richard Schechner] na sjell këtë gjë shumë qartë te Mes Teatrit dhe Antropologjisë[15]). E megjithatë, në këto raste konfrontohet i njëjti fenomen, ai që akti nuk është i kundërt me realen, por kushtetuon një realitet që është në një kuptim i ri, një modalitet i gjinisë që nuk mund të zhduket lehtë në kategoritë para-ekzistuese që rregullojnë realitetin gjinor. Nga pikëvështrimi i këtyre kategorive të etabluara, dikush mund të dojë të ngrejë pohimin, “por kjo është realisht çikë apo grua,” ose që “ky është realisht djalë apo burrë,” dhe më tej që paraqitja kundërshton realitetin e gjinisë, që diskretja dhe realiteti i njohshëm duhet të jenë aty diku, përkohësisht të parealizuar, ndoshta të realizuar në kohë tjetër apo vend tjetër. Transvestiti, megjithatë, mund të bëj më shumë se sa thjesht të shpreh dallimin mes seksit dhe gjinisë, mund ta sfidojë, të paktën në formë të nënkuptuar, dallimin mes paraqitjes dhe realitetit që strukturon një pjesë të mirë të mendimit popullor mbi identitetin gjinor. Nëse ‘realiteti’ i gjinisë kushtetuohet nga vet performanca, atëherë nuk ka burime të ‘seksit’ ose ‘gjinisë’ esenciale e të parealizuar që gjoja performanca gjinore po shpreh. Dhe njëmend, gjinia e transvestitit është po aq reale sa e çdokujt, performanca e të cilëve përputhet me pritshmëritë shoqërore. 

Realiteti gjinor është performativ gjë që nënkupton, thënë thjesht, se është real veç deri në shkallën sa performohet. Duket e drejtë që disa akte të caktuara zakonisht interpretohen si shprehës të thelbit apo identitetit gjinor, dhe që këto akte as nuk janë konform identitetit gjinor të pritur e as nuk kontestojnë atë pritje në ndonjë formë. Ajo pritje, në këmbim, bazohet mbi perceptimin e seksit, ku seksi kuptohet të jetë një e dhënë faktike dhe diskrete e karakteristikave primare seksuale. Kjo teori popullore dhe implicite e akteve dhe gjesteve si shprehëse të gjinisë nënkupton që  gjinia në vetvete është diçka paraprake ndaj akteve, qëndrimeve dhe gjesteve të ndryshme me të cilat dramatizohet dhe njihet; dhe vërtet, gjinia i paraqitet imagjinatës popullore si bërthama substanciale që mund të kuptohet si korrelacioni psikologjik apo shpirtëror i seksit biologjik.[16] Nëse atributet gjinore, sidoqoftë, s’janë shprehëse por performative, atëherë këto atribute efektivisht kushtetuojnë identitetin që thuhet ta shprehin a zbulojnë. Dallimi mes shprehjes dhe performativshmërisë është fort me rëndësi – se nëse atributet dhe aktet gjinore, mënyrat e ndryshme në të cilat trupi shfaq apo prodhon domethëniet e tij kulturore janë performative – atëherë nuk ka identitet para-ekzistues kundrejt të cilit akti apo atributi mund të matet; s’do të kishte akte të gjinisë të vërteta a të rreme, reale apo joreale, dhe postulati i identitetit të vërtetë gjinor do të ekspozohej si një trill rregullator. Që realiteti gjinor krijohet përmes performancave të qëndrueshme shoqërore nënkupton se vet nocionet e seksit esencial, mashkulloritetit apo femëroritetit bindës, janë kushtetuuar po ashtu si pjesë të strategjisë nga e cila zbulohet aspekti performativ i gjinisë.

Për rrjedhojë, gjinia nuk mund të kuptohet si rol që ose e shpreh ose e maskon ‘veten’ e saj të brendshme, qoftë nëse ajo ‘vete’ mendohet me seks apo pa seks. Siç është performanca performative, gjinia është ’akt’ gjerësisht i interpretuar, që konstrukton trillin shoqëror të vet interioritetit të saj psikologjik. Në kundërshtim me pikëpamje si ajo e Erving Goffmanit që paraqet një vete e cila merr dhe këmben ’role’ të ndryshme brenda kompleksit të pritshmërive shoqërore të ‘lojës’ së jetës moderne[17], unë po sugjeroj që kjo vete nuk është thjesht veç pakthyeshëm ‘jashtë”, e kushtetuar në ligjërimin social, por që atribuimi i interioritetit është në vetvete publikisht i rregulluar dhe formë e sanksionuar e fabrikimit të esencës. Gjinitë, atëherë, nuk mund të jenë as të vërteta e as false, as reale e as aparente. E megjithatë, filani shtrëngohet të jetojë në një botë ku gjinitë kushtetuojnë shenjuesit e njëzëshëm, ku gjinia stabilizohet, polarizohet, merret si diskrete dhe e pagjurmueshme. Dhe kështu, gjinisë i duhet të pajtohet me modelin e të vërtetës dhe falses që jo vetëm bie në kundërshti me fluiditetin e saj performativ, por i shërben një politike shoqërore të rregullimit dhe kontrollit gjinor. Kur filani e performon gabim gjininë inicion një varg ndëshkimesh edhe të dukshme edhe indirekte, dhe kur filani e performon mirë [ai] ofron siguri që në fund të fundit ekziston esencializmi i identitetit gjinor. Që kjo siguri lehtësisht zhvendoset nga ankthi, që kultura me aq lehtësi ndëshkon apo margjinalizon ata që nuk mund ta performojnë iluzionin e esencializmit gjinor duhet të jetë shenjë e mjaftueshme se në një pikë shoqëria e di që e vërteta dhe falsja e gjinisë është veç shoqërisht e shtrënguar dhe në asnjë kuptim domosdo ontologjike.[18]

III. Teoria Feministe: Matanë modelit shprehës të gjinisë

Kjo pikëpamje e gjinisë nuk qëndron si teori gjithëpërfshirëse rreth asaj se çka është gjinia apo cila është mënyra e ndërtimit të saj, dhe as nuk përbën një program eksplicit politik feminist. Mund ta imagjinoj këtë pikëpamje të gjinisë tek përdoret për një numër strategjish të papërputhshme politike. Disa prej miqve të mi mund të më fajësojnë për një gjë të tillë dhe unë ngulmoj që çdo teori e kushtetuimit gjinor ka presupozime dhe implikime politike, dhe që është e mundshme të ndahet teoria e gjinisë nga filozofia politike e feminizmit. Në fakt, do të pajtohesha, dhe do të argumentoja që janë parësisht interesat politike që krijojnë fenomenin shoqëror të gjinisë në vetvete, dhe që pa kritikën rrënjësore të kushtetuimit gjinor teoria feministe dështon ta analizojë mënyrën në të cilën shtypja strukturon kategoritë ontologjike përmes të cilave gjinia konceptualizohet. Gajatri Spikav (Gayatri Spivak) ka argumentuar se feministet duhet të mbështeten në një esencializëm operacional, në një ontologji false që e sheh gruan si universale në mënyrë që të avancohet programi politik feminist[19]. Ajo e di se kategoria e ‘gruas’ nuk është krejtësisht shprehëse, që shumësia dhe mosvazhdimësia e referencës tallet dhe rebelohet kundër njëzëshmërisë së shenjës, por sugjeron se kjo rrenë mund të përdoret për qëllime strategjike. Edhe Kristeva sugjeron diçka të ngjashme, ma merr mendja, kur udhëzon që feministet të përdorin kategorinë e gruas si mjet politik pa i atribuar integritetin ontologjik termit, dhe shton që, folur strikt, gratë s’mund të thuhet që ekzistojnë[20]. Feministet mund të brengosen për implikimet politike të pohimit se gratë nuk ekzistojnë, veçanërisht nga argumentet aq bindëse të çuara përpara nga Meri En Uoren (Mary Anne Warren) në librin e saj Gjinicidi[21]. Ajo argumenton që politikat shoqërore sa i përket kontrollimit të popullsisë dhe teknologjia riprodhuese kanë mision të kufizojnë, e nganjëherë, edhe zhdukin ekzistencën e gruas krejtësisht. Kur marrim një pohim të tillë në konsideratë, çfarë të mire sjell debati për statusin metafizik të termit, dhe ndoshta, për arsye krejtësisht politike, feministet duhet ta heshtin çdo lloj debati.

Siç ka theksuar Fukoja rreth përpjekjeve humaniste dekriminalizuese, subjekti që është çliruar është edhe më thellë i prangosur se që ishte menduar fillimisht.

Por, është një gjë ta përdorësh termin dhe ta dish pamjaftueshmërinë e tij ontologjike dhe krejt tjetërçka të artikulosh vizionin normativ për teorinë feministe që e feston apo çliron një esencë, një natyrë, ose një realitet të përbashkët kulturor që nuk po mund të gjendet askund. Opsioni që unë po mbroj nuk është të ripërshkruajmë botën nga pikëpamja e gruas. Unë as s’e di çfarë pikëpamje është ajo, por çfarëdo që është, nuk është singulare, dhe jo e imja për ta përqafuar. Do të ishte veç gjysmë-e-drejtë të pohohet që unë jam e interesuar për mënyrën se si fenomeni i pikëpamjes së burrave apo grave kushtetuohet – përderisa e di që ato pikëpamje, të kushtetuara nga shoqëria, dhe që gjenealogjia refleksive e atyre pikëpamjeve është e rëndësishme të bëhet – nuk është epistema gjinore të cilën jam e interesuar ta ekspozoj, dekonstruktoj apo rikonstruktoj.

Vërtet, është presupozimi i kategorisë së gruas në vetvete që kërkon gjenealogji kritike të mjeteve komplekse institucionale dhe ligjërimore nga të cilat ajo kushtetuohet. Megjithëse disa kritike letrare feministe sugjerojnë që presupozimi i dallimit seksual është i nevojshëm për krejt ligjërimet, ky pozicion objektivon dallimin seksual si momentin themeltar të kulturës dhe pamundëson analizën jo vetëm për atë se si dallimi seksual kushtetuohet por edhe se si vazhdimisht kushtetuohet, edhe nga tradita mashkullore që zëvendëson pikëvështrimin universal e edhe nga ato pozicione feministe që konstruktojnë kategorinë e njëzëshme të ‘gruas’ në emër të shprehjes së saj, apo çlirimit të klasës së nënshtruar. Siç ka theksuar Fukoja për përpjekjet humaniste për ta çliruar subjektin e kriminalizuar, subjekti që është çliruar është edhe më thellë i prangosur se që ishte menduar fillimisht[22].

Megjithatë unë parashoh gjenealogjinë kritike të gjinisë tek mbështetet në një set fenomenologjik presupozimesh – më e rëndësishmja mes tyre koncepti i zgjeruar i ‘aktit’ që është edhe shoqërisht i përbashkët edhe historikisht i kushtetuar dhe që është performativ në sensin që më lart e kam përshkruar. Por, gjenealogjia kritike duhet të plotësohet nga një politikë e akteve gjinore performative, një e tillë që edhe ripërshkruan identitetet ekzistuese gjinore edhe ofron një pikëpamje udhëzuese për llojin e realitetit gjinor që duhet vendosur. Ripërshkrimi duhet të ekspozojë objektivimet që heshturazi shërbejnë si bërthama substanciale gjinore a identitete gjinore, dhe të sqarojë (kthjellojë) edhe aktin edhe strategjinë e mospranimit që njëherësh kushtetuon dhe fsheh gjininë siç e jetojmë. Udhëzimi është patjetër më i zorshëm, qoftë edhe veç pse duhet ta mendojmë një botë në të cilën aktet, gjestet, trupi i dukshëm, trupi i veshur, atributet e ndryshme fizike që zakonisht lidhen me gjininë, nuk shprehin asgjë.  Në një kuptim, udhëzimi nuk është utopik por konsiston në imperativin për ta pranuar kompleksitetin ekzistues gjinor të cilin fjalori ynë gjithnjë e fsheh dhe në sjelljen e atij kompleksiteti në ndërveprimet tona dramatike kulturore pa pasoja ndëshkuese. 

Sigurisht, mbetet e rëndësishme politikisht që gratë të përfaqësohen, por kjo duhet bërë në një formë që as nuk shtrembëron e as nuk objektivon vet kolektivin që teoria supozohet ta çlirojë. Teoria feministe që presupozon dallimin seksual si supozimin teorik nismëtar të pandryshimtë e të nevojshëm, ashiqare zhvillohet mbi këto ligjërime humaniste që ngatërrojnë universalen me mashkulloren dhe përvetësojnë krejt kulturën si pronë mashkullore. Është e qartë se është e nevojshme të rilexohen tekstet e filozofisë perëndimore nga pikëshikime të ndryshme që kanë qenë të përjashtuara, jo vetëm për të zbuluar perspektivën e përveçme dhe setin e interesave mbi të cilat bazohen ato përshkrime gjoja transparente të reales, por edhe që të ofrohen përshkrime e udhëzime alternative; për ta vendosur filozofinë si praktikë kulturore, dhe për t’i kritikuar parimet e saj nga lokacione të margjinalizuara kulturalisht. Nuk kam asnjë problem me këtë procedurë, dhe bile kam përfituar nga këto analiza. I vetmi shqetësim është që dallimi seksual të mos bëhet i objektivuar e që pandërgjegjshëm ruan restriksionin binar të identitetit gjinor dhe kornizën implicite heteroseksuale për përshkrimin e gjinisë, identitetit gjinor dhe seksualitetit. Nuk ka, për mendimin tim, asgjë te femërorja që po pret të shprehet; ka, në tjetëranë, goxha shumë te përvojat e ndryshme të grave që po shprehen dhe ende duhen shprehur. Por kërkohet kujdes në aspektin e gjuhës teorike, sepse jo veç që shpreh një eksperiencë para-linguistike, por edhe konstrukton atë eksperiencë ashtu si limitet e analizës së saj. Pavarësisht karakterit të përhapur të patriarkalitetit dhe mbizotërimit të dallimit seksual si dallim operativ kulturor, nuk ka asgjë te sistemi binar i gjinisë që është e dhënë një herë e mirë. Si fushë trupore e lojës kulturore, gjinia është në thelb aferë inovative, megjithëse është goxha e qartë se ka ndëshkime strikte për kontestimin e skenarit duke performuar jashtë rendit apo përmes improvizimeve të paautorizuara. Trupi nuk është pësor kur shkruhet gjinia, e as nuk është i paracaktuar nga natyra, gjuha, simbolika, apo historia dominante e patriarkalitetit. Gjinia është ajo se çka futet në të, pandryshueshëm, nën shtrëngesë, përditshëm dhe pareshtur, me ankth e kënaqësi, por nëse ky akt vazhdimtar keqkuptohet si e dhënë natyrore apo linguistike, atëherë heqim dorë nga fuqia për ta zgjeruar fushën kulturore përmes trupit me anë të performancave të llojeve të ndryshme subversive.

---

[1] Shënim i përkthyesit: Në gjuhën shqipe zakonisht “Gender Constitution” do të përkthehej si “Konstituimi i Gjinisë”, mirëpo meqë shqipja ka fjalën “Kushtetutë” për “Constitution” duket e pakuptimtë që të përdorim fjalë të ndryshme, jo thjesht të lakuara ndryshe, që kanë të njëjtën rrënjë: (lat. Constituere, shq. përcaktoj, vendos). Prandaj në vend të konstituim, konstituon, etj., do të përdoret kushtetuim , kushtetuon, etj.

[2] Shën. i përkth.: Lexuesi duhet ta ketë parasysh se në gjuhën angleze, acting (që zakonisht përkthehet në shqip si veprim, ushtrim) ka një fushë më të gjerë kuptimesh dhe përdorimi i saj më i shpeshtë nuk lidhet me teatrin dhe aktorët. Ironikisht, në gjuhën shqipe aktrimi gjen përdorim gati ekskluziv vetëm në kuptimin teatror. Autorja, siç do të lexoni në rreshtat e mëposhtëm, kërkon zgjerimin e përdorimit të termit në fjalë në mënyrë që të kuptohet mënyra e kushtetuimit të gjinisë.  

[3] Shën i përkth.: Autorja përmes kësaj fjalie provon të ofrojë një shembull ku ajo që shprehet përbën njëkohshëm edhe performim veprimi. Një akt i fjalës (speech act) është diçka e shprehur nga dikush që jo vetëm paraqet informacion por edhe performon veprim, ngjashëm si gjesti ilokutor.

[4] Për më shumë mbi kontributin feminist të Beauvoir në teorinë fenomenologjike, shih veprën time “Variacionet mbi Seksin dhe Gjininë: Seksi i Dytë i Beauvoir-ës,” Yale French Studies 172 (1986).

[5] Maurice Merleau-Ponty, “Trupi në Qenësinë e vet seksuale”, në Fenomenologjinë e Perceptimit, përkth. Colin Smith (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1962).

[6] Simone de Beauvoir, Seksi i Dytë, përkth. H. M. Parshley (New York: Vintage, 1974), 38.

[7] Julia Kristeva, Histoire d’amour (shq. Historia e dashurisë) (Paris: Botimet Denoel), 1983, 242.

[8] Këtu autorja përdor termet “humanness” dhe “man” për të treguar afërsinë e tyre të ngushtë semantike dhe filozofike. Në gjuhën shqipe “man” mund të përkthehet edhe si “njeri” edhe si “burrë”. Kjo përforcon idenë që njerëzorja/njeriu ka identifikuar pashprehshëm burrin, duke përjashtuar po pashprehshëm gruan.  

[9] Shih Michel Foucault, Historia e Seksualitetit: Hyrje, përkth. Robert Hurley (New York: Random House, 1980), 154: “nocioni i seksit” bëri të mundur grupimin së bashku, në njësi artificiale, elemente anatomike, funksione biologjike, sjellje, sensacione dhe kënaqësi, dhe lejon njeriun që përdor këtë njësi fiktive si princip shkakësor…”

[10] Shih Claude Levi-Strauss, Strukturat Elementare të Afërsisë (Boston: Beacon Press, 1965).

[11] Gayle Rubin, “Trafikimi te gratë: Shënime mbi “Ekonominë Politike” të seksit,” në Drejt Antropologjisë së Gruas, ed. Rayna R. Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975), 178-85.

[12] Shih “Variacionet mbi Seksin dhe Gjininë: Beauvoir, Wittig dhe Foucault,” në Feminizmi si Kritikë, bot. Seyla Benhabib dhe Drucila Cornell (Londër: Basil Blackwell, 1987 (distribuuar nga University of Minnesota Press)).

[13] Shih Victor Turner, Dramat, Fushat dhe Metaforat (Ithaca: Cornell University Press, 1974). Clifford Geertz sugjeron te “Zhanret e Turbullta: Rifigurimi i Mendimit” në Dija Lokale, Ese tjera në Antropologjinë Interpretative (New York: Basic Books, 1983) se metafora teatrore është përdorur nga teoritë e fundit sociale në dy forma, shpesh kundërshtuese. Teoricienët e ritualeve si Victor Turner janë fokusuar te nocioni i dramës sociale të llojeve të ndryshme si mënyra për të zgjidhur konfliktet e brendshme brenda kulturës dhe për të rigjeneruar kohezion shoqëror. Në tjetrën anë, përqasjet e aksionit simbolik, të influencuara nga figura diverse si Emile Durkheim, Kenneth Burke dhe Michel Foucault, janë fokusuar te mënyra në të cilën autoriteti politik dhe pyetjet e legjitimitetit tematizohen dhe vendosen përbrenda kushteve të kuptimit të performuar. Vet Geertzi sugjeron që tensioni mund të shihet dialektikisht; studimi i tij i organizimit politik në Bali si “teatër-shtet” është një rast  i tillë. Në kuptim të një shpjegimi eksplicit feminist të gjinisë si performancë, duket e qartë për mua se shpjegim i gjinisë si performancë publike e ritualizuar duhet kombinuar me analizën e sanksioneve politike dhe tabuve nën të cilat ajo performancë mund të ndodhë brenda sferës publike ose jo pa pasoja ndëshkuese.

[14] Bruce Wilshire, Rol-luajtja dhe Identiteti: Kufizimet e Teatrit si Metaforë (Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981).

[15] Richard Schechner, Mes Teatrit dhe Antropologjisë (Philadelphia: Universitety of Pennsylvania Press, 1985). Veçanërisht shihni “Lajmet, Seksi dhe Performanca”, 295-324.

[16] Te libri Mother Camp (Prentice-Hall, 1974), antropologia Esther Newton jep një etnografi urbane të ‘drag queen”-ave në të cilën ajo thotë që krejt gjinitë mund të kuptohet mbi modelin e ‘drag’-ëve (Shën. i përkth.: “Drag” mund të përkthehet si ‘zvarrë’ ose ‘zhag’; ky zhargon i referohej rrobave për gra që vishnin burrat në performancat teatrore në shek. XIX, e të cilat fustane duhej t’i ngrehnin zhag gjatë performancës. Këto performanca popullarizuan termin “Drag Queens” që në shqip do të mund të përkthehej si “Mbretëreshat e Zhagut”. Shih te “Them.us” aritkullin InQueery: Trixie Mattel zbërthen historinë e “Zhagut”). Te libri Gjinia: Një Përqasje Etnometodologjike (Chicago: University of Chicago Press, 1978), Suzanne J. Kessler dhe Wendy McKenna argumentojnë që gjinia është “arritje” që kërkon shkathtësitë e ndërtimit të trupit në një artificë të legjitimuar shoqërisht.

[17] Shih Erving Goffman, Prezantimi i Vetes në Jetën e Përditshme (Garden City: Doubleday, 1959).

[18] Shih botimin e Michel Foucault të Herculine Barbin: Ditarët e Hermaforditit francez të shekullit Nëntëmbëdhjetë, përkth. Richard McDougall (New York: Pantheon Books, 1984), për një shfaqje interesante të horroreve të evokuara në trupat ndër-seksualë. Parahyrja e Foucault-së e bën të qartë se kufizimi mjekësor i seksit univok është një tjetër aplikim i paqëndueshëm i ligjërimit të e-vërteta-si-identitet. Shih po ashtu veprën e Robert Edgerton te Antropologu Amerikan mbi variacionet ndër-kulturore të përgjigjes ndaj trupave hermafroditë.

[19] Vlerësime në Qendrën e Humaniteteve, Wesleyan University, pranverë, 1985.

[20] Julia Kristeva, “Gruaja kurrë s’mund të definohet”, përkth. Marilyn A. August, te Feminizmi i ri francez, bot. Elaine Marks dhe Isabelle de Courtivron (New York: Schocken, 1981).

[21] Mary Anne Warren, Gjinicidi: Impikimet e Përzgjedhjes së seksit (New Jersey: Rowman dhe Allanheld, 1985).

[22] Ibid.; Michel Foucault, Disiplinë dhe Ndëshkim: Lindja e Burgut, përkth. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1978).