Çfarë nëse kjo e tashme do të ishte nata e fundit e botës?

John Donne

Pavarësisht se ku kemi jetuar kohët e fundit, të gjithë jemi duke jetuar në një tërësi të re rrethanash të krijuara nga pandemia e Covid-19. Nuk po them që pandemia krijon një gjendje të vetme nën të cilën jetojmë të gjithë, pasi pandemia nuk mund të ndahet nga kushtet mbizotëruese sociale dhe ekologjike.

Megjithatë, pandemia i konfiguron tash ato kushte mbizotëruese, përfshirë luftën kundër Ukrainës, në një mënyrë të re – trupa të grumbulluara në strehimore, në mjete transporti, të grumbulluara në kufi. Afërsi të tilla të pazgjedhura pa dyshim se do të dukeshin ndryshe nëse pandemia do të zhdukej plotësisht. Kushtet e tjera mbizotëruese përfshijnë shkatërrimin e mjedisit, varfërinë, racizmin, pabarazitë globale dhe dhunën sociale, përfshirë dhunën e drejtuar ndaj grave dhe personave LGBTQI+. Në këto kohë pandemie të vazhdueshme, disa prej nesh pa dyshim që kanë pësuar humbje akute dhe të tjerët mund të jenë duke i vëzhguar ato humbje nga pjesë më të sigurta të botës, por të gjithë kemi qenë duke jetuar në marrëdhënie me sëmundjen dhe vdekjen përreth nesh. Vdekja dhe sëmundja kanë qenë fjalë për fjalë në ajër, dhe shpesh nuk kemi ditur se si t’i shënojmë dhe vajtojmë ata që kanë vdekur.

Sado ndryshe ta regjistrojmë këtë pandemi – dhe çfarë do të thotë ta regjistrosh do të dëshmohet e rëndësishme për atë që kam për të thënë rreth fenomenologjisë së shqisave – e pa dyshim që e kuptojmë atë si globale; ajo e implikon secilin prej nesh në një botë të ndërlidhur, një botë krijesash të gjalla, aftësia e të cilave për ta ndikuar njëri-tjetrin dhe për t’u prekur nga njëri-tjetri, mund të jetë çështje jete ose vdekjeje. Nuk jam e sigurt se do të thosha se kjo është një botë e përbashkët që ne ndajmë, pasi, sado që mund të dëshironim të banonim në një botë të përbashkët, ajo nuk duket e tillë. E përbashkëta ende nuk është arritur.

Ndoshta është më e përshtatshme të thuhet se ka shumë botë që mbivendosen [overlap], sepse shumë nga burimet kryesore të botës nuk ndahen në mënyrë të barabartë, dhe pastaj janë ata që kanë vetëm një pjesë të vogël ose të zhbërë të botës. Nuk mund ta regjistrojmë një fenomen global siç është pandemia pa i regjistruar menjëherë ato pabarazi dhe, në këtë kohë, shohim sesi ato pabarazi po thellohen. Ndonjëherë themi se ata me pasuri dhe mbrojtje jetojnë në një botë të ndryshme nga ata që nuk kanë. Kjo është shprehje figurative, por a nuk përçon edhe një realitet? Ndoshta nuk duhet të merremi seriozisht kur flasim në këtë mënyrë, nëse në fund të fundit ekziston një botë e vetme që përfshin pabarazi të tilla. Por, çka nëse është e vërtetë në nivel përshkrues se disa botë nuk janë plotësisht pjesë e asaj bote të vetme, asaj bote të përbashkët, ose se ka zona jete që ekzistojnë dhe mbijetojnë jashtë të përbashkëtës apo të përbashkëtave?^[1]

Shpesh ata që banojnë në zona të tilla margjinale bëjnë punën për atë botë të përbashkët dhe janë të lidhur me të përmes punës, por puna nuk i bën pjesë të saj, nëse me “të saj” nënkuptojmë përcaktimin e një mënyre përkatësie. Në të vërtetë, ndoshta ata që përbëjnë forcë punëtore të zëvendësueshme ose që banojnë jashtë zonës së produktivitetit siç njihet nga metrika kapitaliste, konsiderohen mbeturina, mbeturina të botës së përbashkët, ose konsiderohen si zona e saj e kriminalitetit, jetët e njerëzve të zinj dhe ngjyrë kafe, që nganjëherë jetojnë në borxhe – që jetojnë, në të vërtetë, në kohën e pafundme të borxhit të papagueshëm, borxh që mbyt jetën dhe mbijeton përtej jetës së debitorit. Pra, ndoshta duhet të mendojmë për botë të afërta dhe të mbivendosura që nuk janë të përbashkëta ose madje, siç argumentojnë Fred Moten dhe Stefano Harney, i përkasin një bote që në bazë i ka të “nën-përbashkëtit” – domethënë zona mospërfilljeje dhe kriminaliteti, por edhe strehimi, eksperimentesh në komunitet dhe art, dhe akte afirmimi të ndërmarra shpesh pa financim të mjaftueshëm.^[2]

Nëse, në këtë perspektivë, ende duam të flasim për një botë që e ndajmë ose që e kemi të përbashkët, mund të flasim, me Jacques Rancière, për “pjesën e atyre që nuk kanë pjesë” – ata për të cilët pjesëmarrja në të përbashkëtat nuk është e mundur, nuk ka qenë kurrë, ose nuk është më.^[3] Nëse do të flisnim për pjesët e botës – jo për aksionet financiare, por për një pjesë të pjesës së përbashkët që është bota – do të duhej të pranonim se nuk ka masë të drejtë për shpërndarjen e pjesëve të barabarta të botës. Një pjesë do të ishte një formë pjesëmarrjeje dhe përkatësie që nuk mund të kapet nga metrika ekonomike dhe që pa dyshim do ta kërkonte një masë përtej kësaj metrike. Sepse nuk po flasim vetëm për burime dhe kompani në të cilat dikush mund të zotërojë një pjesë të aksioneve, por për një botë të përbashkët, një ndjenjë të së përbashkëtës, një ndjenjë përkatësie në një botë, ose një ndjenjë të vetë botës si vend përkatësie. Kjo nuk është e njëjta gjë, mendoj unë, si një luftë për njohje brenda koordinatave dhe kategorive ekzistuese shoqërore, sepse kjo nënkupton një transformim themelor të të kuptuarit të vlerës. Si e tillë, është mënyrë e të jetuarit të jetës me supozimin se jeta ka vlerë – vlerë përtej vlerës së tregut – se bota do të strukturohet ashtu që ta mundësojë përparimin e dikujt dhe se kjo ndodh, ose do të ndodhë, jo vetëm për veten, por për të gjithë të tjerët gjithashtu.

Natyrisht, jemi larg çfarëdo ideje të një bote të përbashkët. Pandemia, dhe tani shpërndarja e vaksinave, hedhin dritë mbi dhe i thellojnë pabarazitë racore. Një pjesë e madhe e dhimbjes pandemike është e përqendruar në disa pjesë të botës së nënshtruar dhe të kolonizuar dhe te komunitetet me ngjyrë. Në Shtetet e Bashkuara, njerëzit e zinj dhe ngjyrë kafe kanë pasur tre herë më shumë gjasa për t’u infektuar me virusin sesa njerëzit e bardhë dhe dy herë më shumë gjasa të vdesin.^[4] Statistikat nuk e shpjegojnë dot se si u bë kështu, por mund të supozojmë se një arsye është se brenda të ashtuquajturës botë të përbashkët, humbja e jetës së zezë thjesht nuk konsiderohet aq shqetësuese apo e vajtueshme [grievable] sa humbja e jetës së bardhë (zakonisht e përshkruar thjesht si “jetë njerëzore”).

Në të vërtetë, ballë për ballë me pabarazi të tilla statistikore, mund ta gjejmë veten duke pyetur se çfarë lloj bote është ajo në të cilën shfaqen këto statistika? Me një pyetje të tillë mund të nënkuptojmë disa gjëra. Mund të pyesim, çfarë versioni të realitetit i shërbejnë ato statistika? Ose çfarë bote përshkruhet nga vetë statistikat? Megjithatë, përderisa pabarazitë sociale dhe ekonomike nën kushtet e pandemisë janë bërë më plotësisht të qarta dhe përderisa ekspozohet e nënpërbashkëta në rritje dhe e cenueshme e braktisjes, arratisjes dhe jetës eksperimentale, ka gjithashtu një lëvizje në drejtim global, që duket se bazohet në një ndjenjë të përtërirë dhe më të ndërgjegjshme të vdekshmërisë tok me një ndjenjë politike se kush vdes herët, vdekja e kujt është e parandalueshme, vdekja e kujt ka rëndësi. Për cilin grup qeniesh të gjalla nuk ka garanci, asnjë premtim infrastrukturor apo social të vazhdimësisë, asnjë ndjenjë të një jete me mbështetjen e nevojshme për të jetuar? Dhe tani shohim shpërndarjen globale të vaksinës dhe realitetin e zymtë ku vendet që nuk mund të paguajnë ende nuk kanë parë asnjë dozë të vetme.^[5] Tërheqja drejt një ndjesie globale të botës (dhe le të supozojmë se ndjesia globale e botës regjistrohet nga aspekti fenomenologjik përmes ndjesive të ndryshme të globales) forcohet për shkak të një telashi të përbashkët imunologjik, edhe pse ky është i tillë që e përjetojmë shumë ndryshe në varësi të vendit ku jemi dhe si jemi të pozicionuar shoqërisht, nëse jemi fare të “pozicionuar” përbrenda kuptimit operativ të shoqërisë.

Në kuptimin etimologjik, pandemia është pan-demos, të gjithë njerëzit, ose ndoshta më saktë, njerëzit kudo, ose diçka që kalon ose përhapet mbi dhe përmes njerëzve. Ajo i karakterizon njerëzit si poroz dhe të ndërlidhur. Pra, demosi nuk janë qytetarët e një shteti të caktuar, por të gjithë njerëzit, pavarësisht barrierave ligjore që kërkojnë t’i ndajnë ose statusit të tyre të dokumentuar. Një pandemi vepron në të gjithë popullsinë e botës, por ajo prek njerëzit edhe si krijesa njerëzore që kanë një ndjeshmëri ndaj infeksionit viral. “Bota” që nënkuptohet është kudo, pan, një botë e ndërthurur përmes infeksionit dhe shërimit, përmes imunitetit, rrezikut diferencial, morbiditetit dhe fatalitetit.

Nuk ka asnjë kufi që e ndalon virusin të udhëtojë nëse njerëzit udhëtojnë dhe asnjë kategori sociale nuk siguron imunitet absolut. Në të vërtetë, pretendimi i pushtetit që vepron sikur disa janë të imunizuar për shkak të fuqisë së tyre shoqërore, rrit ndjeshmërinë ndaj infeksionit pasi i shpërfill masat kufizuese, siç e shohim me Jair Bolsonaron në Brazil dhe sigurisht siç e pamë në detaje të tmerrshme me presidentin e Shteteve të Bashkuara i cili i parapriu Bidenit. Shpërfillja e “antivakserëve” rrit ndjeshmërinë e tyre dhe rrezikun e shtrimit në spital dhe të vdekjes, siç e pamë me valët Delta dhe Omicron. Duket sikur pandemia vazhdon të këmbëngulë në pan-in, duke tërhequr vëmendjen te bota, ndërsa bota vazhdon të ndahet në zona të ekspozuara në mënyrë të pabarabartë. Pra, edhe pse priremi të flasim për botën si një horizont njëjës ose madje presim që fjala botë ta përcaktojë horizontin e përjetimit të vetvetes, ne gjithashtu flasim për botë në shumës për t’i nxjerrë në pah mosvazhdimësitë, barrierat dhe pabarazitë, dhe besojmë se kjo është e domosdoshme që ta përshkruajmë botën ashtu siç është. Çuditërisht, në përgjithësi nuk dëgjojmë të flitet për botët e virusit, edhe pse do të mundnim në mënyrë të përkohshme. Nëse do ta bënim, kjo do të thoshte që horizonte të shumta botërore janë operative, horizonte që jo gjithmonë shkrihen ashtu siç e priste Hans-Georg Gadameri; do të ishin horizonte të pasinkronizuara, kufij të botës, si të thuash, të konfiguruar përmes kohëve të ndryshme që mbivendosen dhe ndryshojnë, por nuk puqen plotësisht në një horizont të vetëm.^[6]

Disa mendojnë se duhet ta shkundim këtë nocion të botës dhe t’i drejtohemi planetares si koncept më pak antropocentrik. Planetarja mund ta japë një perspektivë kritike mbi hartat gjeografike që janë pashmangshëm gjeopolitike, vijat e të cilave janë rezultat i atyre që nënshtrojnë, kufij kombëtarë të krijuar zakonisht përmes luftës ose kolonizimit. Achille Mbembe argumenton se “Politika në kohën tonë duhet të fillojë nga imperativi për ta rindërtuar botën e përbashkët.”^[7] Megjithatë, ai argumenton, nëse marrim parasysh grabitjen e burimeve të tokës për qëllime të fitimit të korporatave, privatizimit dhe vetë kolonizimit si projekt apo sipërmarrje planetare, atëherë ka kuptim që opozita e vërtetë, ajo që nuk na kthen te egoja, barrierat dhe identitetet tona, do të jetë një formë “dekolonizimi [që] është sipas definicionit një sipërmarrje planetare, një hapje radikale e botës dhe ndaj botës, një frymëmarrje e thellë për botën në krahasim me izolimin.”^[8] Kundërshtimi planetar ndaj ekstraktivizmit dhe racizmit sistemik duhet të na kthejë përsëri në botë, ose ta lërë botën të vijë si për herë të parë, në një mënyrë që e lejon “frymëmarrjen e thellë” – dëshirë që tani të gjithë e njohim, nëse veç nuk kemi harruar si ta dëshirojmë.

Sigurisht, ka shumë mënyra për t’iu qasur kësaj çështjeje të botës, përfshirë debatet tashmë të ndërlikuara rreth letërsisë “botërore”.^[9] Ndonjëherë aty gjejmë dallime si letërsia “evropiane” dhe letërsia “botërore”, sikur bota të ishte çdo vend tjetër jashtë Evropës ose kontekstit anglo-amerikan. Me fjalë të tjera, qendra e botës merr një emër vendi, por të gjitha ato vendndodhje të tjera të letërsisë janë diku tjetër dhe, rrjedhimisht, në botë. Domen i gjerë dhe pa emra të duhur, bota bëhet një vend tjetër në raport me qendrat e pushtetit. Në kontrast, vepra e rëndësishme e feministes dekoloniale María Lugones, e cila në 1987 shkroi për “udhëtimet në botë”, ofron një përshkrim kundërimperialist të lëvizjes nga bota e dikujt në botën e tjetrit, me qëllim që t’i nënshtrohet një transformimi në drejtim të një perceptimi më të dashur të tjetërsisë.^[10] Ajo vepër tani është më shumë se tridhjetë vjeç, por vazhdon t’u drejtohet lexuesve anembanë botës në të njëjtën kohë që shënjon ato botë të ndara, duke nënvizuar rrezikun e çorientimit në takimin me një botë tjetër, një gjuhë tjetër ose një fushë epistemike tjetër. Lugones nënvizon rëndësinë e lënies së fushës epistemike – vetë ndjenjës së kufirit dhe strukturës së botës – të përmbyset dhe të riorientohet gjatë një takimi në të cilin njeriu bëhet i gatshëm t’i pezullojë ose t’i humbasë koordinatat e botës që ka njohur në një përpjekje për ta arritur dhe kapur një tjetër.

Pandemia ka sjellë me vete këtë luhatje mes botës dhe botëve. Ndërsa disa këmbëngulin se pandemia thellon gjithçka që tashmë nuk ecën mbarë në botë, të tjerë mendojnë se pandemia na hap ndaj një përjetimi të ri të ndërlidhjes dhe ndërvarësisë globale. Të dy propozimet janë baste që lindin mes një çorientimi të vazhdueshëm bashkëkohor. Pandemia shpërndahet me valë dhe dallgë, të cilat si fenomenologji përkojnë me shpresën dhe dëshpërimin. Pavarësisht sesa të lokalizuara dhe të ndryshme të jenë mënyrat sesi pandemia regjistrohet për njerëzit në mbarë botën, ajo vazhdon të kuptohet si fenomen, si forcë, si krizë, që shtrihet në tërë botën dhe që, e konsideruar si një gjendje e botës së sotme, e reprezenton botën (ose e sjell në pah botën) në disa mënyra mjaft specifike. Me fjalë të tjera, askush, kudo që është, nuk po mendon për botën. Megjithëse disa kombe (si Shtetet e Bashkuara nën Donald Trump) iu rikthyen kornizave hipernacionaliste për ta kuptuar virusin dhe efektet e tij dhe madje konkurruan me pjesën tjetër të botës për t’i monopolizuar vaksinat, përpjekjet e tyre megjithatë tregojnë se bota është e ndërlidhur në një farë mënyre. Dhe megjithëse disa rajone duket se kanë shpëtuar rastësisht prej shkatërrimeve më të këqija të koronavirusit ose e kanë frenuar efektin e tij përmes rregullimit të planifikuar të sjelljes shoqërore, në parim asnjë rajon nuk është imun. Asnjë rajon, asnjë ent i kufizuar, në të vërtetë, asnjë trup i veçantë nuk është imun paraprakisht sipas përkufizimit.^[11] Sepse pandemia emërton një ndjeshmëri globale, një vuajtje të mundshme, që i përket jetës njerëzore në marrëdhënien e saj imunologjike me botën, e cila është pjesë e botës tani për tani dhe ndoshta për një periudhë të pacaktuar kohe.

Sapo virusi të bëhet endemik, ai do të shndërrohet në pjesë përbërëse të botës. Është interesante që nuk kemi formë emri për këtë: “një endemi ka shpërthyer në botë” – jo, një pandemi mund të shpërthejë, por një sëmundje që konsiderohet endemike bëhet pjesë e strukturës së vetë botës, e përvojës së botës, një përjetim i ri i saj pasi i tërë shpërthimi të ketë marrë fund. Kalon nga emri në mbiemër, nga një gjendje e përkohshme e botës në një tipar të përhershëm. Por edhe nëse kjo pandemi do të zhdukej, cenueshmëria imunologjike sigurisht që nuk do të zhduket. Dhe nëse e urrejmë virusin për cenueshmërinë që ai ekspozon, nuk duhet të konkludojmë për këtë arsye se zhdukja e virusit do ta zhdukë cenueshmërinë. Shikuar nga aspekti imunologjik, cenueshmëria e dalë në pah nga virusi është funksion i faktit se ekzogjenja është gjithmonë pjesë e çdo organizmi: kafshët, përfshirë ato njerëzore, marrin frymë, gëlltisin, thithin elemente të një bote të jashtme për të jetuar. Në këtë mënyrë trupi i njeriut, për të jetuar, nuk mund të izolohet kurrë nga ajo që është e jashtme. Jeta e tij qëndron në ndërveprimin me të jashtmen. Ky pozicion i artikuluar nga ko-konstruksionistët si Thomas Pradeu ka implikime për mënyrën se si ne mendojmë për rrezikun.^[12] Problemi me virusin nuk është se është i huaj, por se është i ri, dhe kjo është arsyeja pse sistemet tona imunologjike, ose shumica e tyre, nuk kanë asnjë mënyrë të gatshme për ta njohur dhe për ta luftuar pa ndihmën e vaksinave ose antitrupave (dhe qelizave T) që e njohin atë nëpërmjet ekspozimit. Teza e ko-konstruksionistëve është se organizmi është i ndërtuar nga mjedisi i tij, ashtu siç ai e ndërton atë mjedis në këmbim. (E shohim një version të kësaj teorie edhe në veprën e Anne Fausto-Sterling, me implikime të rëndësishme për riformulimin e implikimeve të dallimeve seks/gjini sa u përket dallimeve natyrë/kulturë.^[13]) Qëllimi i një teorie ko-konstruksioniste është më pak të dallojmë se çfarë i përket vetes dhe çfarë jo, sesa të kuptojmë sesi bota e jashtme është – dhe duhet të jetë – pjesë e trupit.

Prandaj, problemi imunologjik i prodhuar nga pandemitë është papërgatitje për atë që është e paprecedentë. Sigurisht, nëse nuk do të kishte analogji me epidemitë e tjera të prodhuara nga viruset SARS, atëherë vaksinat e adenovirusit do të ishin shpallur të padobishme që në fillim. Dhe vaksinat e ARN-së “korrier” [RNA messenger], të cilat përpiqen ta imitojnë formën dhe majën e virusit duke prodhuar një formë të re objekti për sistemin imunitar përmes një simulakri që shpëton jetën, janë thelbësore për zhvillimin e kapacitetit imunologjik për ta identifikuar, reaguar dhe luftuar virusin. Të dy llojet e vaksinave mbështeten në mundësinë e njohjes dhe reagimit ndaj një strukture të ngjashme. Si analogjia ashtu edhe mimika janë vendimtare për forcimin e sistemit imunitar në këtë kontekst. Megjithatë, në të njëjtën kohë, sistemi imunitar sfidohet jo vetëm nga ajo që vjen prej jashtë, por edhe nga vetë organizmi, prandaj sulmet autoimune, ato të kryera nga organizmi kundër vetvetes, janë shumë shpesh pasojë inflamatore e formave të reja të infeksioneve virale. E nënvizoj këtë pikë sepse në fillim të pandemisë, virusi u paramendua nga raportet e mediave se vinte nga një vend, një vend “i huaj” – Kina, Brazili, Afrika e Jugut – dhe u përshkrua si një emigrant i padëshiruar, i futur pa dokumente të duhura në trupin politik, në të cilën pikë “shëndeti publik” brenda shtetit-komb të SHBA-së, për shembull, thuhej se rrezikohej nga ajo që është e huaj. Kjo ishte, dhe mbetet, më shumë një analogji emigracioni brenda një imagjinare nacionaliste sesa një model imunologjik mbi të cilin ndokush mund të mbështetet.

E nënvizoj këtë pikë sepse, siç e dimë, organizmi nuk mund të mbijetojë pa gëlltitur ose marrë elementë të huaja. Tundohemi të arrijmë në përfundimin se organizmi mund të jetë më i rrezikuar nga gjendja e tij autoimune sesa nga ndonjë gjë e huaj. Por sapo ta pranojmë modelin ko-konstruksionist që vendos të huajën në qendër të organizmit të gjallë dhe që i jep përparësi ndërveprimit midis trupit dhe botës si jetën e vetë trupit, atëherë çështja nuk është të mbrohemi kundër asaj që është e huaj – që do të ishte fatale. Përkundrazi, qëllimi është transformimi i ndërveprimit në mënyrë që trupi të mund të jetojë dhe ta akomodojë atë që është e re pa rrezikun e dobësimit ose vdekjes.^[14] Bota nuk është vetëm sfond i veprimit njerëzor ose fushë për intervenime njerëzore; në baza ditore, copëza të botës përfshihen në vetë trupin, që sugjeron një lidhje jetike midis trupit dhe botës. Kjo mund të ketë efekte shkatërruese kur ajri toksik prek dhe degradon mushkëritë, kur plumbi në ujë bëhet pjesë e kockave, kur helmet mjedisore hyjnë dhe rrezikojnë trupin në indet dhe ligamentet e tij. Çështja nuk është ta mohojmë mjedisin e jashtëm – kjo është e pamundur. Çështja është të pastrohet ajri dhe uji nga helmet, në mënyrë që krijesat e gjalla të mund të mbështeten tek to pa frikë nga pasojat vdekjeprurëse.

* * *

Më quani lukreciane po deshët, por nuk do të jemi në gjendje ta kuptojmë cenueshmërinë dhe ndërvarësinë e përbashkët nëse nuk pranojmë se ajrin që thithim ia kalojmë njëri-tjetrit, se ndajmë sipërfaqet e botës dhe se nuk mund ta prekim tjetrin pa u prekur edhe vetë. E harrojmë atë mbivendosje dhe reciprocitet kur, për shembull, harrojmë se të infektohesh dhe të bëhesh infektues janë të lidhura së bashku. Ajo që më ndodh mua i ndodh një tjetri, të paktën potencialisht. Kjo lidhje mes nesh mund të jetë fatale, por sigurisht se mund të jetë edhe jetë-mbështetëse. Pandemia përmbys përjetimin tonë të zakonshëm të vetvetes si të izoluar, duke na shpërfaqur si relacionalë, ndërveprues dhe refuzues të parimeve të etikës egologjike dhe të vetë-interesit.

I drejtohem fenomenologjisë, dhe veçanërisht veprës së Max Scheler-it, për të kuptuar më mirë shembullin e zakonshëm të gjuhës që përmenda më lart: pyetje që tash thuhet shpesh me ankth ose habi: çfarë lloj bote është kjo në të cilën mund të ndodhë një gjë e tillë!? Por më lejoni së pari t’i bëj disa vërejtje paraprake për kontekstet në të cilat shfaqet një kumtim i tillë. Mund të shfaqet sepse po i jetoj pasojat e një regjimi që me lumturi i shkatërronte institucionet demokratike në baza ditore, ose sepse rajoni im është subjekt i zjarreve masive shkatërruese si rezultat i ndryshimeve klimatike, ose sepse supremacistët e bardhë janë në rritje dhe mblidhen pranë kampusit ose në të, dhe sepse e gjithë kjo po ndodh brenda kontekstit të një pandemie që vazhdon të ngre krye dhe të godasë rajone të ndryshme dhe popullata të ndryshme pas disa periudhave të qetësisë relative. Do të sugjeroja që pyetja se çfarë lloj bote është kjo? kërkon ta kuptojë botën në të cilën mund të ndodhë një virus i tillë. Nuk është vetëm se virusi është i ri, por se bota tani po ekspozohet ose zbulohet si një lloj bote ndryshe nga sa mendonim dikur (ata që, për shembull, nuk ishin pre e Ebolës në historinë e re). Një aspekt i botës transformohet nga shfaqja e virusit dhe efektet e tij. Natyrisht, nuk do të argumentoja se ajo që po shfaqet tani është një ide krejtësisht e re e botës pasi që pandemitë kanë ndodhur më parë, dhe bota ka qenë gjithmonë vend ku mund të ndodhin pandemitë, ose kështu është dukur për shekuj me radhë. Vetëm po sugjeroj se diçka në lidhje me pandeminë na bën ta rishqyrtojmë botën si objekt qëmtimi, ta shënjojmë botën si alarmuese, ta shënojmë faktin se ky version aktual i botës nuk qe parashikuar dhe ta shohim botën si papritmas të mbuluar me një lloj të ri errësire dhe me një tërësi të re kufizimesh të imponuara.

Ludwig Wittgenstein shkroi se nuk duhet ngatërruar vullnetin e dikujt me botën që jepet, duke refuzuar në mënyrë implicite rekomandimin e Shopenhauerit që bota të kuptohet si reprezentim. Në Tractatus Logico-Philosophicus (1921), Wittgenstein shkroi një rresht që mund të lexohej lehtësisht si alibi për vetëpërmbajtje dhe pozitivizëm: “Nëse vullneti i mirë apo i keq e ndryshon botën, ai mund t’i ndryshojë vetëm kufijtë e botës, jo faktet; jo gjërat që mund të shprehen në gjuhë.”^[15] Në atë kohë, ai e kuptoi se logjika e gjuhës ruante një marrëdhënie mimetike me strukturën e realitetit (më vonë ai iu drejtua nocionit të gjuhës si lojë gjuhësore dhe më pas si një formë jete). Vullneti ynë ka fuqinë t’i ndryshojë kufijtë e botës, atë që mund ta kuptojmë si horizonti brenda të cilit bota shfaqet, si kufiri i saj përcaktues. Sipas tij, diçka rreth botës mund të përfaqësohet përmes gjuhës në një mënyrë që nuk e kishim parë më parë, që do të thotë se bota si tërësi shfaqet si e ndryshme ose “lëmohet” në kuptimin që struktura e realitetit del të jetë e ndryshme. Kur është e mundur që vullneti ynë, diçka që e duam me vullnet, t’i zhvendosë kufijtë e botës, atëherë bota bëhet një botë e re. Rreshti që vijon sugjeron se ky lëmim i botës në tërësinë e saj nuk është efekt ose reprezentim i vullnetit tonë, por, përkundrazi, është zbulim i botës si një botë ndryshe nga sa mendonim që ishte. Diçka përmes vullnetit tonë mund ta ketë bërë të mundur atë zbulesë, por ajo që shfaqet më pas, ajo që bëhet e dukshme, nuk është si rrjedhim efekti i thjeshtë i vullnetit tonë, por është, në të vërtetë, një domethënie më e re e botës, nëse jo një botë më e re. Kështu, ai nuk po flet për një domethënie të vetme të botës që lidh të gjithë njerëzit e gjallë, por për domethënie të njëpasnjëshme të botës që pasojnë njëra-tjetrën në kohë ose që janë, me sa duket, të shpërndara në hapësira përgjatë tokës.

Në të vërtetë, kur bota lejon një domethënie të re, atë lloj domethënieje që i ndryshon kufijtë e botës, që nënkupton edhe njohje të kufirit, vetë bota bëhet një botë tjetër. Nuk është më bota në të cilën mendonim se jetonim. Në raste të tilla, kufijtë e botës së krijuar aktualisht zhvendosen, që do të thotë se bota bëhet e re. Wittgenstein e shpreh kështu: “Me pak fjalë, bota duhet të bëhet krejt tjetër. Si të thuash, duhet të lëmohet ose të venitet në tërësi.”^[16] E thënë mbase si tangjentë ose si shembull i pohimit të tij të mëparshëm, ai shkruan më pas, “bota e të lumturve është krejt tjetër nga ajo e të palumturve”.^[17] Këtu ai sugjeron se lumturia është aso lloj gjëje që, së bashku me vullnetin, mund t’i zhvendosë kufijtë e botës. Palumturia i zhvendos gjithashtu, sepse bota shfaqet si një botë ndryshe nga perspektiva e palumturisë. E gjithë bota implikohet nga lumturia ose palumturia.

Kur shtrojmë pyetjen se çfarë lloj bote është kjo në të cilën mund të ndodhë një pandemi e tillë?, vërejmë pikërisht një ndryshim të tillë. Ne qëndrojmë, si të thuash, në kufirin e botës që njihnim dhe shtrojmë pyetjen nga ajo greminë. Duke pyetur kështu për botën, duke e marrë botën si objekt, duke parë që bota na është formësuar në një mënyrë të re, nuk e njohim më botën dhe e kuptojmë se na është zbuluar diçka që ndryshon kuptimin tonë për atë që është bota dhe si përcaktohen dhe regjistrohen kufijtë e saj. Ndoshta është lëvizur nëpër botë pa u kuptuar se kjo botë është një vend ku mund të ndodhë ndonjë infeksion viral potencialisht fatal për shkak të një takimi të rastësishëm. Ose dikush e kishte atë njohuri, por mendonte se ndodh gjithmonë diku tjetër – supozim i Botës së Parë. Kemi një ndjenjë të ndryshme të botës tani që e dimë se bota mund të jetë vend i tillë (dhe njerëzit që kanë jetuar nën epidemi sigurisht se e kanë ditur se bota është vend i tillë, por ndoshta jo ky vend). Ndoshta nuk është botë e re, epokë e re, por vetëm shpërfaqje e diçka që ka qenë gjithmonë latente në botë që vetëm disa prej nesh e kanë hasur. Në këtë kuptim, diçka shfaqet si tipar i botës dhe jo si efekt i perceptimit tonë. Ajo që ekspozohet ndikon në perceptimin tonë, madje ndikon në mënyrë të pakthyeshme në perceptimin tonë të botës.

Bota që virusi e zbulon ose e manifeston më qartë – dhe e përshkon në mënyrë të pabarabartë – nuk mund të përçohet në mënyrë adekuate përmes hartave ose fotografive, sepse kjo është diçka që shfaqet gjatë qarkullimit të virusit dhe efekteve të tij. Natyrisht, mund të na jepen foto grafike të virusit me kurorën dhe majat e tij blu, e kur këto paraqitje i mbushin ekranet tona, ato përfaqësojnë një gjendje virale që nuk mund ta përfaqësojnë në mënyrë adekuate. Janë më afër paraqitjes së një logoje të virusit, të ngjashme me reklamat për Disney World. Fotografitë funksionojnë si forma grafike të shkurtuara që e nxjerrin virusin nga koha e shpejtë dhe e padukshme e veprimit dhe qarkullimit të tij, e spërkasin me ngjyra, i distilojnë thumbat e tij si një kurorë, dhe imponojnë një përshtypje të një sovraniteti palaço. Megjithëse grafikat dhe hartat që kërkojnë të prodhojnë një pamje të botës virale një herë në ditë janë me siguri të dobishme, ato ofrojnë kuptim të shtrembër të karakterit pandemik të virusit për shkak të formës piktoreske.

Martin Heidegger pohoi se “bota [si] tablo” nuk është tabloja e botës, por, përkundrazi, është bota e konceptuar dhe kuptuar si tablo.^[18] Ai ngriti pyetje nëse bota mund apo duhet të konceptohej në atë mënyrë dhe çfarë do të thoshte që tablotë po e zëvendësonin botën. Ai vuri në dukje se subjekti që qëndron përpara një tabloje të tillë të botës kërkon jo vetëm ta kuptojë atë version vizual të botës në tërësinë e saj, por e gjen veten të përjashtuar nga bota që kërkon ta njohë.^[19] Ndonjëherë shohim se si ky imazh vepron në media, dhe na ngushëllon me supozimin se ne vetë nuk jemi pjesë e imazhit që shohim. E megjithatë përpjekja për ta kapur virusin në terma piktoreskë ose grafikë nuk garanton në të vërtetë imunitetin e subjektit që percepton. Jemi në tablonë që shohim dhe distanca e vendosur përmes të qenit spektator është ajo që mohon ose të paktën pezullon kuptimin e të qenit i implikuar në fenomenin që kërkojmë ta njohim.

Megjithatë, a ndryshon ky kuptim i të qenit i implikuar posa ta kuptojmë botën virale, apo domethënien e botës që e jep virusi, si diçka që ka të bëjë me prekjen dhe frymëmarrjen, afërsinë dhe distancën, ndërsa funksionon në mënyra të padukshme për të prodhuar efekte ekzistenciale? Një pjesë e asaj që e bën të frikshme është se nuk mund ta shohim në jetën e përditshme pa një instrument teknologjik mjaft të fuqishëm dhe shumica dërrmuese prej nesh nuk mund ta kuptojnë funksionimin e tij pa një përkthim popullor nga fushat e imunologjisë dhe epidemiologjisë. Shumica dërrmuese prej nesh kemi mbetur duke nxjerrë përfundime me ankth. A e ke? Ku është? Si e di? Kemi mbetur ta kuptojmë karakterin e ndërlikuar dhe të paprecedentë të kësaj pandemie brenda kushteve të jetës sonë të përditshme. Dhe kjo bëhet edhe më e vështirë kur qeveritë dhe ministritë e shëndetësisë ndryshojnë mendje ose shihet që ndikohen nga konsiderata politike ose ekonomike kur marrin vendime për shëndetin publik. E dimë gjithashtu se ajo që duhet të kuptojmë na implikon ne dhe të gjithë të tjerët në mënyrë ekzistenciale; domethënë, njohuria jonë për pandeminë është një çështje jete a vdekjeje – dhe është ndryshim në vetë të kuptuarit tonë të botës.

Cila fushë studimi e merr “botën” si objekt të saj? Supozoj se mund të argumentojmë pro gjeografisë, astronomisë, letërsisë botërore, teorisë së sistemeve, shkencës së mjedisit. Si dikush e trajnuar në filozofi, jam e tërhequr pas fenomenologjisë, ose ndoshta jam e detyruar ta tërheq fenomenologjinë përpara në mënyrë që ta kuptoj fenomenin e pandemisë si shfaqja e një ndjesie të botës, ose një bote që na jepet pjesërisht përmes shqisave.

^[1] Stefano Harney and Fred Moten, The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (New York: Minor Compositions, 2013), https://www.minorcompositions.info/wp- content/uploads/2013/04/undercommons- web.pdf.

^[2] Harney and Moten, Undercommons.

^[3] Jacques Rancière, Dissensus: On Politics and Aesthetics, trans. Steven Corcoran (London: Continuum, 2010), 33.

^[4] “Hospitalization and Death by Race/Ethnicity,” COVID- 19, Centers for Disease Control and Prevention, last modified June 17, 2021, https://www.cdc.gov/coronavirus/2019-ncov/covid-data/investigations-discovery/hospitalization-death-by-race-ethnicity.html.

^[5] “Vaccine Nationalism & The Political Economy of the COVID- 19 Vaccines,” The Moldova Foundation, published March 9, 2021, https://www.moldova.org/en/vaccine-nationalism-the-political-economy-of-covid-19/.

^[6] Teorizimi i Hans-Georg Gadamerit për “horizontet” e të kuptuarit mund të gjendet në Truth and Method, përkth. Joel Weinsheimer dhe Donald G. Marshall (New York: Bloomsbury, 2013).

^[7] Sindre Bangstad and Tobjørn Tumyr Nilsen, “Thoughts on the Planetary: An Interview with Achille Mbembe,” New Frame, September 5, 2019, https://www.newframe.com/thoughts-on-the-planetary-an-interview-with-achille-mbembe/.

^[8] Bangstad and Nilsen, “Thoughts on the Planetary” (theksimi im).

^[9] Christopher Prendergast, ed. Debating World Literature (London: Verso, 2004); and Emily Apter, Against World Literature: On the Politics of Untranslatability (London: Verso, 2013). See also Deborah Dankowski and Eduardo Viveiros de Castro, The Ends of the World, trans. Rodrigo Nunes (Cambridge, Mass.: Polity Press, 2017).

^[10] María Lugones, “Playfulness, ‘World’- Travelling, and Loving Perception,” Hypatia 2, no. 2 (1987): 3– 19.

^[11] Shih, për shembull, uebfaqen “Parasites Without Borders” për një përpjekje të lehtë, por serioze për të ofruar edukim shkencor për ata që kanë fuqinë t’i lehtësojnë vuajtjet kudo që të ndodhin: https://parasiteswithoutborders.com/daily-covid-19-updates/.

^[12] Shih Thomas Pradeu, The Limits of the Self: Immunology and Biological Identity, përkth. Elizabeth Vitanza (Oxford: Oxford University Press, 2012). Pradeu argumenton kundër kuadrit imunologjik që pranon një dikotomi vete/jo-vete në favor të një teze të vazhdimësisë që thekson modelet reaktive dhe kujtimet, si të thuash, në sistemin imunitar të organizmit. Kështu, mbresa dhe ndërhyrja e botës së jashtme ndihmon në strukturimin e organizmit dhe reagimin e tij. Pradeu nënvizon se sfidat imunologjike ndaj atij sistemi mund të jenë endogjene ose ekzogjene dhe se ajo që përbën sfidë është thyerja në modelet e vendosura të ndërveprimit. Kështu, problemi nuk është pranimi apo refuzimi i asaj që është e huaj, por krijimi i modeleve të reja të ndërveprimit në vazhdën e sfidave të paprecedentë ndaj atij sistemi. Prandaj, virusi i Covid-19 nuk është një problem i huaj, siç nënkuptojnë ata që e quajnë “virusi kinez”, por i paprecedentë. Si diçka e re, kërkon që edhe sistemet tona të bëhen të reja. Shih gjithashtu Thomas Pradeu, The Philosophy of Immunology (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), https://www.cambridge.org/core/elements/philosophy-of-immunology/06F0C341035299674EECF0406E5D8E31, ku ai na kujton se bakteret nga bota e jashtme janë pjesë e tretjes dhe riparimit të indeve. Ai vëren më tej se “mbrojtja” nuk mund të jetë tipari përcaktues ose ekskluziv i sistemeve imune pasi funksionimi i sistemit imunitar jo vetëm varet nga “përbërësit heterogjenë”, por i kërkon ato për integrimin e vetvetes. Kështu, integrimi ka kuptim si koncept vetëm nëse heterogjeniteti është pjesë e vetë përkufizimit të tij.

^[13] Shih, për shembull, Anne Fausto- Sterling, Sex/Gender: Biology in a Social World (New York: Routledge, 2012).

^[14] Sipas Pradeu, “imuniteti është kuptuar historikisht si aftësia e një organizmi për ta mbrojtur veten kundër patogjenëve dhe se mekanizmat imunitar mbrojtës janë identifikuar në të gjitha speciet . . . sistemi imunitar nuk mund të reduktohet në aktivitetin e tij mbrojtës dhe mbi këtë bazë ta promovojë një pamje të zgjeruar të imunitetit.” Ai argumenton më tej se “kompleksitetet e shpjegimit të evoluimit të proceseve imunologjike dhe të atribuimit të një funksioni të vetëm sistemit imunitar” sugjerojnë se mbrojtja është vetëm një faktor në një kompleks dhe proces të karakterizuar nga mosvazhdimësi midis funksioneve të tij (The Philosophy of Immunology).

^[15] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus, trans. C. K. Ogden (Mineola, N.Y.: Dover, 1999), 6.43.

^[16] Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus.

^[17] Wittgenstein, Tractatus Logico- Philosophicus.

^[18] Martin Heidegger, “The Age of the World- Picture,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper & Row, 1977), 129.

^[19] Heidegger, “The Age of the World- Picture,” 132– 134.