Është një fjalë e urtë, që i atribuohet Oscar Wild-it, e cila po bëhet gjithnjë e më relevante kohëve të fundit: “Gjithçka ka të bëj me seksin, përveç seksit. Seksi ka të bëjë me pushtetin”. Ndoshta kjo nuk duhet të merret si urtësi e përjetshme, por më shumë si një përshkrim therës i momentit të tanishëm historik – e edhe politik.

Të thuash se seksi ka të bëjë me pushtetin sigurisht se mund të nënkuptojë një mori gjërash. Mund të nënkuptojë – dhe ky është një kuptim më tradicional – se gjithçka rreth seksit dhe seksualitetit ka të bëjë me lojën me pushtetin; për shembull, që gratë i joshin burrat dhe kështu i shtyjnë ata të bëjnë çfarëdo që ato duan, ose e kundërta. Ne mund t’i zëvendësojmë “burrat” dhe “gratë” me partnerë të ndryshëm seksualë, por çështja mbetet se seksualiteti, siç nënkuptohet edhe në dëshirë, kënaqësi, dashuri, të jep një pushtet të caktuar mbi personin tjetër, dhe ky në të vërtetë është edhe qëllimi final. Kështu, në këtë kuptim seksi përdoret si pushtet, dhe për pushtet, duke shfrytëzuar diçka brenda tjetrit (le të themi, dëshirën e tij) dhe duke e përdorur kundër tij. Në këtë konstelacion, pushteti (pozita e pushtetit) nuk është edhe aq pikënisje sa është rezultat, madje rezultat “i fituar me ndershmëri”. “I fituar me ndershmëri” në kuptimin që loja – e cila në thelb është loja e joshjes – u bindet disa rregullave, e më thelbësorja është që ne mund ta marrim këtë pushtet vetëm duke e nxitur tjetrin që të na e dorëzojë atë. Pra, shfrytëzojmë tek tjetri vetëm atë që kemi arritur ta provokojmë tek ai. Duke iu përgjigjur joshjes sime tjetri ma dorëzon armën, pushtetin.

Në letërsinë klasike një nga shembujt më të spikatur dhe më interesant të shfrytëzimit të seksualitetit dhe dëshirës si marrëdhënie-pushteti është padyshim Les Liaisons dangereuses  (Lidhjet e rrezikshme) nga Choderlos de Laclos.[i]

Jetët e njerëzve, e posaçërisht jetët e grave, mund të shkatërroheshin nga dëshira e tyre, pasi që mjedisi shoqëror i shekullit të tetëmbëdhjetë kërkonte që dëshira e grave të mbulohej/shterohej plotësisht nga martesa. Por në roman këto dy lloje të pushtetit janë të ndara: si pasojë e joshjes manipuluese të Valmont-it dhe braktisjes së mëvonshme, Tourvel-ja vdes jo nga turpi dhe përjashtimi shoqëror, por nga lëndimi i marrë, përmes dashurisë, në qenien e saj. Natyrisht, mund të themi se ky lloj veçimi i grave si qenie që mund “të vdesin nga dashuria” është në vetvete thellësisht ideologjik, dhe mund të lexohet kësisoj, por kjo nuk është ajo çfarë trajton romani në rend të parë.

Ajo çfarë piketon romani është, së pari, një propozim më i përgjithshëm që origjinën e ka tek pakti në mes të Valmont-it dhe Marquise-së, dhe i cili përbën një temë me rëndësi në letërsinë e shekullit të tetëmbëdhjetë, domethënë se edhe ndjenja më autentike, siç është dashuria, mund të “prodhohet mekanikisht” me makinacionet e duhura.[ii] Valmont-i vendosë ta bëjë Madame de Tourvel-ën të bie në dashuri me të, kështu ai krijon një strategji dhe e zbaton atë në mënyrë sistematike hap pas hapi, duke mos i lënë as edhe një gjë rastësisë. Dhe, Madame de Tourvel në fakt bie në dashuri me të. Tek ky aspekt mekanik do të kthehemi më vonë. 

Aspekt tjetër thelbësor i joshjes së Valmont-it është ai i (mbi)theksimit të dorëzimit të Tourvel-ës me vullnetin e saj. Madje jo vetëm me dëshirën e saj, por me kthjelltësinë e plotë për pasojat drastike të veprimeve të saja; ai nuk dëshiron që ajo t’i dorëzohet joshjes së tij në një moment hutie dhe pasioni.

Kështu, Valmont e bën projektin e tij dyfish të komplikuar. Së pari, për shkak të gjendjes shpirtërore të Tourvel-ës kur ai e takon. Ajo njihej jo vetëm për çiltërsinë e saj si virtyt (jo moralizues), por edhe për faktin se ishte vërtetë e lumtur në martesën e saj. Dhe së dyti, sepse, siç e përsëritë ai vazhdimisht, dorëzimi i saj duhet të jetë rezultat i reflektimit dhe vendimit të matur, e jo dorëzimi i saj ndaj përpjekjeve të tij për ta joshur të jetë i një momenti të pasionit hutues. Ai e përsëritë këtë vazhdimisht, dhe kjo përbën edhe arsyen që ai refuzon të përfitojë nga mundësitë që i janë ofruar (për të shënuar “fitore” të shpejtë), çdo herë me shpjegimin se kjo do të ishte tepër e lehtë dhe jo e denjë për një langua të vërtetë e të shkathtë siç ishte ai. “Lëreni gjuetarin hirplotë ta vras drerin aty ku e befason me vendin e tij të fshehjes; gjuetari i vërtetë e sjell vetë prenë në gji”[iii]. Ai gjithashtu shpjegon:

Plani im është (…) ta bëj atë plotësisht të vetëdijshme për vlerën dhe shtrirjen e secilës sakrificë që bën për mua; të mos ecim me aq shpejtësi sa pendimi i saj të mos mund të na arrijë; të tregoj virtytin e saj që ia merr frymën e fundit në agoni të tejzgjatur; ta mbaj pafundësisht gjallë para syve të saj atë spektakël të errët.[iv]

Këtu qartazi është në lojë fantazia e tij dhe mënyra se si ai e strukturon atë për kënaqësinë e tij – shembull klasik i asaj që psikanaliza lakaniane e vendos nën titullin klinik të perversionit: detyrimi i tjetrit që ta subjektivizojë veten. Perversioni, e në veçanti versioni i tij sadist, nuk ka të bëjë me trajtimin e tjetrit si objekt, por me trajtimin e tjetrit në atë mënyrë që të nxisë, kërkojë, “nxjerrë” subjektivimin [e tij/saj]; ta detyrojë tjetrin të bëhet plotësisht subjekt (të “marrë vendim”, të pranojë vetëdijshëm, etj.)[v] Perversi sadist do që tjetri ta subjektivizojë (ta çajë) veten si përgjigje ndaj objektit të tepërt që ai e bën të dukshëm për të, dhe ta plotësojë mungesën (ndarjen) e saj me po atë objekt. Perversi do që Tjetri të bëhet një Tjetër i plotë, subjekt i “plotë(suar)”. Përfundimisht, ai pozicionon veten si instrument i kënaqësisë së pamundur të Tjetrit.  

Në rastin e Valmont-it është mjaft e qartë se asnjë nga makinacionet e tij joshëse ndaj Tourvel-ës nuk kanë të bëjnë thjesht me seksin — e tërë kjo në fakt ka të bëjë me pushtetin (ta yshtë atë të bëjë çfarë do ai). Por sigurisht që vetë pushteti seksualizohet në proces të “purifikimit” të tij: vetë vërtetimi i planit të tij ishte burimi përfundimtar i kënaqësisë. (Romani në një moment implikon që në një pikë të caktuar ai me të vërtetë bie në dashuri me Tourvel-ën, por kjo është çështje tjetër, dhe një dimension tjetër i këtij tregimi, të cilin nuk do ta ndjekim këtu).

 Pavarësisht nga ky këndvështrim specifik (i perversionit), dhe shikuar nga perspektiva e Madam de Tourvel-ës, është e qartë se një subjektivim dhe ekspozim – (nëpërmjet dëshirës) – mund të veprojë përherë në “relacionet seksuale”; ekziston një dimension i mundshëm i pushtetit (dhe abuzimit me të) që gjithmonë e rrethon vetë ngjarjen e dëshirës sonë. Në fakt ne rrezikojmë të furemi në litarin e dëshirave tona, e nganjëherë kjo ndodh njëmend.

Duket se ky dimension është shtypur apo fshirë në debatet që mbizotërojnë sot lidhur me pushtetin dhe dhunën seksuale, sepse çdo aludim për pjesëmarrje subjektive (nga viktima) në konfigurimin e abuzimit shihet si fyerje mizore. Kjo duket të jetë kështu për faktin se u përshtatet drejtpërdrejtë pretendimeve si: ajo u dhunua sepse ajo dëshironte (pak a shumë fshehurazi) të dhunohej. Por ky refuzim me kaq indinjatë i ngritjes së pyetjes rreth dëshirës e humb poentën, dhe nuk u shërben edhe aq viktimave.

Dëshira në vetvete është gjë komplekse, dialektike; nuk është një dimensionale dhe nuk mund të reduktohet në diçka që supozohet si instancë e fundit. As ne si subjekte nuk mund të thjeshtohemi vetëm në dëshirën (apo kënaqësinë) tonë, por ajo megjithatë krijon çarje në ne. Kjo do të thotë që nëse nuk dua diçka, dhe e them atë hapur, kjo “jo” e imja (ky refuzim) nuk mund të shpërfillet duke aluduar në dëshirën time që (ndoshta) megjithatë ekziston. Dhe kjo vlen edhe më shumë në rastin e kënaqësisë: mund të jem e detyruar të shijoj diçka që nuk dua ta shijoj fare. Siç theksoi Slavoj Žižek kohë më parë, ky konfigurim nuk përbën asnjë lloj vektori apo zbuluesi të së vërtetës (të asaj çfarë dua); përkundrazi, kjo e bën detyrimin me forcë edhe më të keq, e bën jo më pak por shumë më të pafalshëm.[vi] Gjithashtu: gratë (edhe burrat gjithashtu) kanë fantazi përdhunimi, por kjo nuk do të thotë që fshehtas thellë brenda vetes ata duan të përdhunohen, dhunohen. Fantazia nuk funksionon kështu. Fantazia, në kuptimin më strikt psikanalitik të fjalës, nuk është skenar subjektiv që pret apo dëshiron të realizohet. Ajo merr pjesë në realitetet pikërisht si fantazi. Në psikanalizë fantazitë nuk janë e kundërta e realitetit, por mbështetëse të tij.

Ajo çfarë e pengon fantazinë të përmbushet nuk është vetëm frika jonë (“mungesa e guximit” apo konsiderata të tjera), por mbi të gjitha fakti që fantazia përmbush rolin e saj pikërisht ashtu siç është, si fantazi. Vetëm si fantazi ajo e ofron kornizën që garanton (për ne) qëndrueshmërinë e një segmenti të caktuar të realitetit tonë. Pikërisht për këtë, siç këmbëngul edhe Žižek, “realizimi i fantazisë” mund të jetë, dhe zakonisht veçse është, thellësisht shkatërrues për subjektin. Sepse duke u “realizuar” si përmbajtje empirike, ajo zhduket, shpërbëhet fantazia si kornizë e cila gjer tani ka mbajtur realitetin tonë të bashkuar. Kjo është edhe arsyeja pse puna psikanalitike me fantazinë nuk konsiston në orientimin e subjekteve drejt “realizimit” të fantazisë, zbatimit të tyre, por t’i bëjë ato gradualisht të padobishme në rolin e tyre formativ në realitetin tonë dhe të sigurojë qëndrueshmërinë e tij. Tani e tutje ne mund të lidhemi me këtë realitet dhe të marrim pjesë në të në një formë tjetër.

Ta marrim një shembull tjetër: nëse unë fantazoj të vdes papritmas në mënyrë që dashnori im jobesnik të shkatërrohet nga vdekja ime, kjo nuk do të thotë që thellë brenda vetes unë dua të vdes apo ta vras veten. Ajo çfarë dua (përmes “dritares” së kësaj fantazie, domethënë përmes perspektivës së pamundur që kjo fantazi hap në realitetin tim) është ta shoh tjetrin të vuajë për shkak të humbjes sime, dua që përmes kësaj humbjeje ai ta kuptojë sesa e rëndësishme isha në jetën e tij. Është fantazi e cila më ndihmon ta mirëmbaj realitetin e tanishëm të jetës sime dashurore, e jo diçka që përbën realizimin e saj në të ardhmen (nëse përmbushet). Dallimi midis këtyre dyjave është thelbësor, dhe mos adresimi i saj de facto shpie në atë që shmangia e këtij adresimi synon ta parandalojë; në fakt i bën ata që fantazojnë (të ndihen) në faj/përgjegjës për atë çfarë u ndodhë atyre në mënyrë krejtësisht të pavarur dhe brutale. Mund t’ia përsërisni viktimës sa të doni se nuk ishte faji i saj/tij, por nëse nuk e pajisni me mjetet për t’u përballur dhe për t’i trajtuar çështjet e kënaqësisë dhe dëshirës nuk u keni bërë atyre kushedi se çfarë shërbimi.  

Për sa i përket një konfigurimi tjetër të mundshëm, që përfshinë atë që ne zakonisht e përshkruajmë si joshje, unë në fakt krejtësisht vetëdijshëm mund ta lejoj vetën të joshem, të them po, dhe të vazhdoj me këtë subjektivizim edhe nëse përfundoj e braktisur apo e tradhtuar. Të thuash se krejt kjo ka qenë manipulim dhe nuk kisha rrugë tjetër, që është, ta mohosh thelbësisht subjektivitetin, është një mënyrë e çuditshme e “afirmimit” të vetes. Fakti që unë si subjekt marr pjesë në një situatë (për shembull, bie në dashuri dhe pranoj me dëshirë, madje inkurajoj veprime të caktuara tek tjetri), nuk e shfajëson tjetrin nga veprimet e tij mashtruese dhe të dëmshme. Megjithatë, mbajtja përgjegjës e tjetrit për veprimet e veta nuk duhet ta ketë si kusht që unë të heqë dorë plotësisht nga subjektiviteti im (dëshira ime).

Dhe, meqë ra fjala, kjo bindje problematike, por e rrënjosur thellë, se viktima nuk mund të jetë subjekt ekziston edhe në situata e rrethana të tjera. Gjatë luftës në Jugosllavi, shumë refugjatë nga Bosnja erdhën në Slloveni, dhe njerëzit – ndryshe nga ajo që po ndodh në krizat e fundit me refugjatët – kryesisht i mirëpritën dhe ishin të gatshëm t’iu ndihmonin. Por kishte edhe njëfarë armiqësie e cila, rëndom, doli në pah sapo refugjatët filluan të shfaqeshin si subjekte, e jo thjesht vetëm si viktima të dërrmuara, të privuar nga gjithçka. Për shembull, disa njerëz indinjoheshin kur gratë boshnjake visheshin bukur, madje mbanin edhe bizhuteri (të lira). Në mënyrë që ne t’i duam viktimat (tona) dhe t’i ndihmojmë ato, ne kemi nevojë që ato të mbesin viktima, dhe të papushtetshme.  

Ta vësh theksin këtu nuk do të thotë ta mohosh vështirësinë reale (si edhe atë psikologjike) që ekziston që përbrenda një kornize të vetme ta shohim tjetrin edhe si subjekt edhe si viktimë,  megjithatë kjo është pikërisht “pamja paralakse” që kërkon e vërteta.

Në secilin rast, ky është terren i rrëshqitshëm, dhe pikërisht pse është i rrëshqitshëm bëhet edhe më i patolerueshëm. Dhe pikërisht këtu hyn një aspekt tjetër i temës së “seksualitetit dhe pushtetit”, ose një formë tjetër e të kuptuarit të shprehjes “seksi ka të bëjë tërësisht me pushtetin”. Ajo na paraqet jo aq shumë fuqinë e seksualitetit (fuqinë e dëshirës, e joshjes), sa pushtetin që vjen nga të qenit në pozitë që të joshim, apo në të qenit në pozitë për ta shantazhuar pak a shumë në mënyrë delikate tjetrin që të kënaqë dëshirat tona seksuale. Fjala kyçe këtu është fjala pozitë – pushteti ka të bëjë me pozitën (e pushtetit), dhe seksi hyn në lojë në nivel dytësor.

Ky konfigurim (konceptim) i dytë i bartë në vetvete dy struktura relativisht të ndryshme. Njëra thekson se janë disa pozita të caktuara (të pushtetit) që ndihmojnë joshjen dhe madje automatikisht e nxisin atë, dhe tjetra që paraqet abuzimin e pushtetit për të detyruar, shantazhuar njerëzit që të bashkëveprojnë me dëshirat tona seksuale. Që të dyja janë të vërteta, por ama, nuk janë e njëjta gjë. E para na kthen tek Lidhjet e Rrezikshme, temë e përmendur shkurtimisht, tema e “mekanikes”, shkak i pashmangshëm përmes të cilit edhe ndjenjat subjektive siç është dashuria mund të fabrikohen.[vii] Ka situata, konfigurime dhe “pozita” që duket se nxisin thuajse automatikisht diçka si dashuria. Ky fenomen nuk është i huaj për psikanalizën dhe mjedisin e saj praktik, ku transferimi (i quajtur edhe dashuri transferuese) shfaqet gati pashmangshëm gjatë trajtimit të pacientit. T’i korrespondojë kësaj dashurie sigurisht që nuk është ajo çfarë pritet prej analistit, sepse pashmangshëm do t’i jepte fund analizës dhe do ta transformonte natyrën e marrëdhënies. Por në qoftë se analisti, siç e përshkruan me humor Freud-i këtë rrugë të mundshme alternative të transferimit, vendos t’i jap fund analizës dhe martohet me pacientin, kjo nuk është tamam njëjtë si abuzimi.

Struktura tjetër është shumë më perfide, është çështje shantazhi – shpesh sistematike dhe strukturore. (Për shembull: të rrezikohet vendi i punës, apo nuk promovohesh në detyrë, apo përballesh me telashe të tjera nëse nuk përmbush dëshirat seksuale të atyre që janë në pozita të pushtetit). Në këtë rast “seksi ka të bëjë me pushtetin” i referohet diҁkaje ndryshe nga lojërat e pushtetit të përfshira në joshje: ju jeni në pozitën e pushtetit, dhe ju e shfrytëzoni këtë pozitë për të kërkuar favore seksuale, ose thjesht për ta ushtruar, imponuar seksualitetin tënd mbi personat të cilët nuk janë në pozitë që të thonë jo (apo, nëse ata refuzojnë, mund të përballen me pasoja të rënda). Në këtë konfigurim konceptual pushteti ekziston jashtë seksualitetit, dhe përdoret për të përfituar seks. Me fjalë të tjera, në konfigurimin e parë është seksi (dëshira) që përdoret për pushtet, të jep pushtet mbi personin tjetër, përderisa në konfigurimin e dytë është pushteti ai që përdoret për seks.

Një pjesë e madhe e diskutimeve publike lidhur me seksin dhe dhunën që shohim sot në Perëndim i përkasin kategorisë së dytë. Madje mund të thuhet se ngritja e pyetjeve për konfigurimin e parë (dialektikën e dëshirës dhe dashurisë) ua ka lëshuar tërësisht vendin e vet pyetjeve rreth pozitës së pushtetit dhe marrëdhënieve të pushtetit, dhe seksualitetit si peng i tyre.  

Do të doja të sugjeroja se ekziston një anë tjetër e mundshme, mjaft e ndërlikuar, e kësaj lëvizjeje, në të cilën seksi dhe pushteti ndahen plotësisht, dhe pastaj ribashkohen në një përbërje të re si “seks-pushtet”,  të definuar nga abuzimi.  Kjo lidhje jashtëzakonisht e pranishme midis seksit dhe pushtetit, ku dhuna seksuale shfaqet si rezultat i abuzimit të pushtetit, ka ndikim të rëndësishëm si për mënyrën sesi mendojmë për pushtetin ashtu edhe për atë sesi mendojmë për seksin. Ana e saj veçanërisht problematike ka të bëjë me mënyrën sesi ndikon në të menduarit tonë për pushtetin, sesi e ngushton në mënyrë efikase hapësirën tonë kritike kur bëhet fjalë për të menduarit për pushtetin.  

Në përfundim të tekstit të tij të fundit “Reflektime mbi Lëvizjen Me Too dhe Filozofinë e saj”, Jean Claude Milner shkurtimisht vë në pah rrezikun që e kanos lëvizjen po që se e përqafon këtë drejtim: rrezikon ta lëshojë veten në funksion ideologjik shumë të keq.

Çfarë funksioni? Diskutimi dominues rreth dhunës seksuale si abuzim i pushtetit (i mbështetur dhe eksploatuar nga mediat) e ka edhe një anë tjetër: sugjeron në mënyrë implicite se pushteti është problematik vetëm kur ai përfshin seksualitetin. Apo më saktësisht: pushteti është problematik sepse dikush përfiton kënaqësi prej tij – këtu kënaqësia përbën lidhjen me seksualitetin. Milner i përshkruan shkurt e qartë pasojat e këtij qëndrimi: brutaliteti i pushtetit nuk kontestohet per se, nëse asnjëri nuk e shijon atë. Ajo që është e ndaluar është që cilido individ ta shfrytëzojë pozitën profesionale për t’i përmbushur fantazitë e veta personale.[viii]

Ky është observim shumë i rëndësishëm. Sigurisht, ne mund të themi me zë të lartë: Epo, duhet të jetë e palejueshme! Po, ama megjithatë, nuk duhet të ngutemi kur e lexojmë dhe e diskutojmë këtë, së pari duhet të provojmë ta shohim se çfarë saktësisht po thuhet.

Pushteti, apo abuzimi i tij, mund të përdoret për të “përfituar” shumë gjëra për të cilat ne kemi shumë qejf të flasim, dhe flasim shumë madje, siç është seksi dhe përfitimet personale. Por, le të mos harrojmë, pushteti mund të përdoret poashtu për të ndikuar dhe për të përcaktuar disa çështje të mëdha sistemike dhe thelbësore të shoqërisë, si për shembull, shpërndaja e pasurisë shoqërore, kujdesi i përgjithshëm shëndetësor, ndërhyrjet ushtarake, ndjekja penale (dhe dëmtimi i imazhit) e njerëzve që bëjnë keqpërdorime dhe krime. Nëse krejt çka është e gabuar lidhur me pushtetin është abuzimi joprofesional, atëherë ne nuk kemi as si t’i adresojmë këto çështje.

Çështja do të ishte si vijon: prezantimi masiv dhe sistemik i lidhjes së pushtetit dhe seksit (apo përfitimit/kënaqësisë personale në përgjithësi) i mbulon situatat ku pushteti shfrytëzohet në mënyra që ndikon jetët tona, jetët e secilit prej nesh, në mënyrën më fundamentale e shpesh edhe ekstremisht brutale.

Shembulli i Julian Assange është parësor këtu: akuzat (thjesht) për abuzim seksual (që së fundmi janë larguar tërësisht nga procedimi) ishin, dhe janë ende, të mjaftueshme për t’i bllokuar në sytë e publikut krimet dhe abuzimet e shumta sistemike dhe sistematike të publikuara nga Assange dhe WikiLeaks. 

Ose merreni me mend këtë situatë gjoja “natyrale” (“natyrale” veçanërisht në Amerikë): nëse profesori bën seks me studentin, ky është abuzim serioz i pushtetit dhe krejtësisht i papranueshëm, ndërsa fakti që po i njëjti student duhet të paguajë qindra mijëra dollarë që të ketë arsimim të denjë është thjesht çështje biznesi. Në mënyrë krejtësisht të qartë ky shembull nuk ka për qëllim krahasimin e këtyre dyjave, sepse as nuk mund të krahasohen, apo që një e keqe të justifikohet sepse e keqja tjetër është edhe më e madhe; ka të bëjë me atë çka ne e konsiderojmë “të keqe” (ose aspak të keqe) në radhë të parë. Çështja nuk është se abuzimi seksual nuk është vërtet i keq, por që ai sot shpesh funksionon brenda një loje pushteti shumë më të gjerë si një tjetër lloj mashtrimi i mirëpritur: funksionon si njollë, eliminimi i së cilës fshehë mënyrat tjera të funksionimit të pushtetit, duke i bërë këto të duken thjesht normale (“profesionale”).  

Thënë ndryshe, dua të sugjeroj që fokusi i gjerë rreth seksualitetit dhe skandaleve seksuale është poashtu një simptomë, e jo vetëm një tregues i mirëpritur që seksualiteti dhe abuzimi seksual më në fund po merren seriozisht (që padyshim është gjë e mirë). Janë disa dimensione jashtëzakonisht domethënëse të pushtetit për të cilat ne thjesht nuk flasim, dhe nuk kemi as mjete që të flasim për to. Por neve na ofrohet mundësia të flasim për seksin sa të na e dojë qejfi.

Po e përsëris, për ta bërë këtë plotësisht të qartë: çështja nuk është se ne flasim mjaftueshëm për abuzimin seksual dhe neglizhojmë format e tjera të dhunës; jo, çështja është se ne flasim për këtë kryesisht në mënyrë të gabuar, në një mënyrë që lejon mbulimin e shkaktarëve sistemik të dhunës në përgjithësi, përfshirë edhe shkaktarët sistemik të dhunës seksuale. Paradoksalisht, përkundër krejt të folurit rreth seksit dhe seksualitetit, askujt nuk ia ndien tamam për të, e as të flas tamam për të. Në të vërtetë diskutimi është i gjithi për pushtetin, dhe, anën e kundërt të tij – për fshehjen e pushtetit (përmes eliminimit të gjoja “njollës subjektive” të seksualitetit). Në këtë situatë çështja e seksit nuk mbitheksohet, por (stër)eksploatohet, pa u marrë seriozisht në vetvete.

Me rëndësi këtu është sigurisht çështja e vjetër e dallimit midis dhunës subjektive dhe objektive, apo ndërmjet dhunës subjektive dhe asaj sistemike.

Ta citojmë Žižek-un për këtë:

Sfida qëndron tek fakti se dhuna subjektive dhe objektive nuk mund të perceptohen nga i njëjti këndvështrim: dhuna subjektive përjetohet si e tillë kundrejt një sfondi pa dhunë, të marrë si nivel zero. Pra, dhuna subjektive shihet si turbullim i gjendjes “normale”, gjendjes paqësore të gjërave. Megjithatë, dhuna objektive është pikërisht dhuna qenësore e kësaj gjendje “normale” të gjërave. Ndërsa dhuna objektive është e padukshme, pikërisht sepse ajo përcakton  nivelin-zero të dhunës, sfond kundrejt të cilit ne perceptojmë diçka subjektivisht si dhunë (…) Mund të jetë e padukshme, por duhet marrë parasysh nëse duam t’i kuptojmë ato që përndryshe do të na duken si shpërthime “të pakuptimta” të dhunës subjektive. [ix]

Konteksti i nënkuptuar i këtij citimi është politik, i referohet dallimit midis funksionimit “të patrazuar” të pushtetit në përditshmëri (me sasinë e shtypjes/dhunës që i duhet për këtë funksionim të qetë), dhe shpërthimit të dukshëm të dhunës me njerëz që protestojnë rrugëve, duke u vënë flakën veturave dhe dyqaneve, duke sulmuar policinë.

Lidhur me këtë, mund të shihet funksionimi/konfigurimi i ideologjisë që unë po përpiqem ta përshkruaj si diçka që e cakton apo e vendosë dallimin midis dhunës subjektive dhe objektive tërësisht në anën e vetë forcave sistemike të pushtetit, duke e bërë këtë ndarje mu aty. Dhuna sistemike perceptohet, siç ndodhë përherë, si diҁka e zakonshme. Megjithatë, sapo të shfaqet pakënaqësia dhe revolta serioze e në rritje nga ana e njerëzve, revoltë që kërcënon stabilitetin e pushtetit dhe nuk mund të shpërfillet me lehtësi, “çështja” bëhet e njohur dhe shkaktarët e saj shpejt i atribuohen uzurpimit subjektiv e të korruptuar të dimensionit sistemik të pushtetit, pra abuzimit/keqpërdorimit të tij. Dikush keqpërdori pushtetin e tij, kjo e bën problemin të duket si të jetë tërësisht rezultat i dhunës subjektive. Ajo që rrjedhë prej kësaj është kjo aksiomë: Pushteti mund të jetë i keq vetëm kur keqpërdoret. Ose ndoshta edhe më saktë; pushteti nuk mund të jetë kurrë i keq, ai mund të jetë vetëm i keqpërdorur.

Kështu, nëse dhuna objektive është e padukshme, dhuna subjektive është e dukshme, shpesh mjaft e dukshme – edhe kur në të përfshihen figura dhe përfaqësues të pushtetit. Dhe unë dua të sugjeroj se seksualiteti sot funksionon jo vetëm si një ndër rastet më të spikatura të dhunës së dukshme, dhunës subjektive, por gjithashtu dhe ndoshta fillimisht si trupëzim i vetë dhunës së dukshme/subjektive. Duket se faktori subjektiv askund nuk është më shumë në plan të parë sesa në dhunë seksuale, dhe se “dhuna seksuale” ka kapacitet (apo e ka karakteristikë) të absorbojë, apo t’i subjektivizojë krejt format e dhunës. Po qe diçka seksuale, nuk mund të jetë tjetër përveçse personale —jo në kuptimin që patjetër përfshin ndjenja të thella, emocione apo pasion, por në kuptimin që dikush e shijon atë, dhe prandaj ai është personalisht/subjektivisht i korruptuar.

Këtu i kthehemi shkurtimisht nocionit tashmë të përmendur, nocionit të profesionalizmit. Mund të ushtrosh çfarëdo dhune ndaj njerëzve nëse atë e bëni në mënyrë profesionale, që i bie pa kurrfarë kënaqësie apo përfitimi personal të dukshëm. Duket qartë se nocioni i “profesionalizmit” poashtu pësoi ndryshim të rëndësishëm në këtë funksionim ideologjik bashkëkohor.  Nocioni më klasik (dhe disi me i pëlqyeri) i profesionalizmit është rrëmbyer dhe është orientuar drejt perversitetit, siç e përshkrova shkurt më herët. Nocioni klasik i profesionalizmit kryesisht kishte të bënte me atë që preokupimet dhe qëndrimet e tua personale mos të të ndërhynin në punën që bën, ndërkohë që ti merrje përgjegjësi të plotë subjektive për rezultatin objektiv të veprimeve tua, që në këtë rast ka të bëjë me konceptin e “përgjegjësisë objektive”. Koncepti i ri dhe ideali i profesionalizmit thjesht pretendon se shkëputë çdo dimension subjektiv, dhe paraqet profesionistin  thjesht si ekzekutues (të urdhrave dhe instancave më të larta ); dimensioni subjektiv është reduktuar vetëm në një burim të mundshëm të telasheve. (Në rast se ekzekutimi i urdhrave ka pasoja shkatërruese, kjo duhet të jetë për shkak se një faktor subjektiv pengoi ekzekutimin e tyre siç duhet. Mirëpo kjo është krejtësisht ndryshe nga përgjegjësia subjektive për gjendjen objektive të gjërave ku ti ndihmon që ato të ndodhin. Kjo shpesh ka të bëjë me ofrimin e një shpjegimi subjektiv për diçka që është e gabuar objektivisht). 

Problemi është se ky profesionalizim i pushtetit (përmes eliminimit të kënaqësisë) nuk funksionon: siç e thekson vazhdimisht psikanaliza, nuk mundesh kaq kollaj ta heqësh qafe kënaqësinë. Për më tepër, ka diçka si kënaqësia jopersonale, dhe perversiteti është figura kyçe në të. Ndryshe nga ajo që shpesh përshkruhet në filma, imazhi i vërtetë i perversitetit nuk është ai i një të moshuari epshor që vështron një vajzë të re me jargët që po i rrjedhin nga goja; përkundrazi, imazhi i vërtetë i tij është ai i “profesionistit” të ftohtë e të përmbajtur që i bën të tjerët të turpërohen me veten dhe kënaqësitë e tyre.   

E rëndësishme të theksohet këtu është se nuk po përpiqem ta denoncoj pozicionin pervers mbi bazën se prapa paraqitjes prej “profesionalisti”, ai përfiton kënaqësi dhe rrjedhimisht është i keq. Kjo do të ishte përsëritje e argumentit që unë po përpiqem ta zbërthej këtu. Figura e perversitetit është me rëndësi këtu sepse sfidon idenë që çdo kënaqësi është thjesht dhe drejtpërdrejtë subjektive, personale. [Ajo/figura] Dëshmon ekzistencën dhe dimensionin e kënaqësisë/shijimit jopersonal. Dëshmon ekzistencën e asaj që mund ta quajmë “kënaqësi sistemike”. Perversët e dinë se kjo ekziston, dhe sigurisht që dinë si ta fusin në përdorim personal, por kjo nuk e bën kënaqësinë vetëm subjektive në origjinën e saj.  

Pse është me rëndësi kjo? Sepse sot pyetja kryesore duket të jetë si vijon:  A është fare e mundur të mendohet pushteti pa iu mveshur një dozë kënaqësie? A mund të ketë pushtet pa këtë njollë libidoje që ia njollosë pastërtinë? Po e pranuam pyetjen në këtë formë dhe e lëmë të na orientojë, ne përfundojmë me dy qëndrime të mundshme.

Njëri, që pretendon se ky duhet të paktën të jetë ideali jonë (edhe nëse nuk arrihet kurrë), dhe se progresi qëndron në purifikimin e mundshëm të pushtetit deri në pafundësi, shpikja e rregullave përherë e më të komplikuara dhe rekomandimet që rregullojnë dhe parandalojnë abuzimin e pushtetit.

Dhe tjetri, që në mënyrë cinike dorëzohet në tri përpjekje, përqafon kënaqësinë (brenda pushtetit), na fton që të pajtohemi se realisht nuk ka pushtet pa përbërësin libidinal, dhe sugjeron që të mësohemi me këtë fakt, dhe madje ta shfrytëzojmë atë tërësisht.

Por, siç mund ta shohim çdo ditë, kjo është një rrugë qorre, kjo na përballë me një alternativë të gabueshme dhe politikisht katastrofike. A nuk është e strukturuar hapësira jonë politike sot pikërisht kështu midis “liberalëve të majtë progresiv” dhe të djathtës alternative (alt-right)?

Siç ka theksuar Angela Nagle,[x] së fundmi jemi dëshmitarë të një kthese të çuditshme në të cilën e djathta e re populiste po anon kah shkelja e rregullave dhe rebelimi, që tradicionalisht kanë qenë të lidhura me të majtën: ata flasin për thyerjen e tabuve (të fjalës, por edhe të sjelljes), ata kanë guxim të flasin, t’i thonë e t’i bëjnë gjerat e ndaluara, t’i sfidojnë strukturat ekzistuese (përfshirë mediat) dhe t’i denoncojnë “elitat”. Edhe kur janë në pushtet, ata vazhdojnë me këtë retorikë “disidente” të opozitës, të bëjnë shkelje guximshëm (për shembull kundër institucioneve dhe burokracisë evropiane, ose kundër “deep State”[xi]). Shkelja e rregullave duket të jetë “seksi”, edhe nëse kjo është diçka e thjeshtë si të refuzosh t’i thuash tungjatjeta fqinjit tënd, ngase “Kush i shpiku këto rregulla idiote dhe pse duhet t’u bindem unë atyre?”. Në këtë konfigurim, dhe pas heqjes dorë nga idetë më radikale për drejtësi sociale dhe ekonomike, heqjes dorë ndaj ekspozimit të shkaqeve të padrejtësisë së sistemit, e majta paradoksalisht ka përfunduar në anën konservatore: mbrojtja e shtetit ligjor, ruajtja e asaj që kemi, duke reaguar ndaj kontradiktave, trazirave dhe katastrofave të thjeshta të krijuara nga sistemi aktual socio-ekonomik, duke futur përherë e më shumë rregulla, rregullore dhe përshtatje të reja që supozohet se mbajnë larg “anomalitë” dhe parandalojnë/dënojnë çdo keqpërdorim. Ky korpus i padepërtueshëm dhe përherë në rritje i rregullave dhe nënrregullave, të cilat me lehtësi shpërfillen nga akterët e fuqishëm, por që dramatikisht komplikojnë jetët e akterëve të vegjël  dhe individëve, përfshin rregulla dhe urdhëresa “kulturore” të cilat në dekadat e fundit janë bërë fushëbetejë midis “të majtës” dhe “të djathtës”, sidomos në SHBA.

Pra, në njërën anë kemi njerëz që duan “pushtet pa kënaqësi”, dhe në anën tjetër kemi njerëz që haptazi dhe me mburrje e shijojnë atë, e bëjnë pushtetin çështje kënaqësie. Problemi është se që të dy qëndrimet janë pjesë e së njëjtës bazë logjike, për këtë arsye shpesh e inkurajojnë njëra-tjetrën, vazhdojnë t’i përgjigjen njëra-tjetrës, më shumë sesa çfarëdo realiteti shoqëror. 

Për t’u ndarë të paktën konceptualisht me këtë alternativë, midis pushtetit subjektiv pa kënaqësi dhe kënaqësisë së afirmuar subjektivisht si pushtet, duhet fillimisht ta kuptojmë se kjo është një alternative e rreme, dhe ta kuptojmë pse është e rreme. Pyetja e vërtetë nuk është thjesht kjo: a mund të ketë pushtet pa përfshirjen e libidos subjektive apo jo?

Zhvendosja konceptuale që duhet të arrihet është ta kuptojmë vetë përbërësin libidinal të pushtetit (të cilin ne zakonisht e lidhim me përfitim subjektiv) si diçka që nuk është kurrë thjesht ose drejtpërdrejtë subjektiv, por më tepër gjenerohet nga vetë struktura, dhe është simptomtomë e kontradiktave të saj. 

Siç jam përpjekur ta zhvilloj më gjerësisht në librin Çka është seksi?, përbërësi libidinal i pushtetit (“kënaqësia”), apo i cilësdo strukturë simbolike/shoqërore, nuk është thjesht një faktor i pashmangshëm njerëzor që njollosë pastërtinë e tij, por është simptomë e një kontradikte të brendshme të kësaj strukture, e një boshllëku brenda tij. Është kjo kontradiktë me të cilën duhet të merremi, dhe thjesht shkëputja e kënaqësisë nga pushteti nuk është se na ndihmon shumë.

Vetë fakti që ka kënaqësi, flet për një “rrjedhje” apo kontradiktë, paqëndrueshmëri të strukturës. Në qoftë se struktura është një entitet plotësisht i qëndrueshëm,  nuk do të prodhonte përgjatë funksionimit këto shtresa dhe zgjatime (të tepërta) të kënaqësisë. Kjo e fundit gjithmonë shfaqet në vendet ku ka vështirësi strukturore, ndërprerje, jovazhdimësi, kalim nga një nivel në tjetrin, nga jashtë në brendësi, e kështu me radhë. Zakonisht ne u përgjigjemi këtyre kontradiktave dhe shpërthimeve të kënaqësive (që i përjetojmë drejtpërdrejtë apo tërthorazi) duke i subjektivizuar në forma të ndryshme. Subjekti nuk është shkaktar i kësaj kënaqësie, por përgjigje ndaj saj.

Prandaj, deklarata më e fuqishme këtu do të ishte se asnjë kënaqësi nuk është thjesht personale, apo subjektive që në fillim; nuk është subjektive, por subjektivizuese (që nxitë subjektivimin), e kjo është diçka krejtësisht tjetër. Ajo mund të “subjektivizohet” në forma të ndryshme, dhe figura e atij “që kënaqet” me mburrje, që afirmon veten, shpeshherë figura autoritare e atij që përjeton “kënaqësi” padyshim që merr shumë vrull nga pakënaqësia në rritje që njerëzit e përjetojnë përballë sasisë në rritje të kënaqësisë sistemike dhe presionit të saj, pakënaqësi e cila po mohohet në mënyrë metodike nga zbatuesit thjesht “profesional” të politikës.

Çfarë është “kënaqësia sistemike”? Me këtë term[xii] mund të adresohet më konkretisht ndoshta ajo që Freud-i e quajti das Unbehagen in der Kultur, pakënaqësi që rritet nga shtresa të ndryshme të ngrehinës sonë shoqërore dhe kontradiktave të saj. Termi i Freud-it tregon një afekt: pakënaqësi, parehati, por ndaj kujt vjen ky afekt si përgjigje? Ndaj kompleksitetit në rritje të kulturores, konfigurimeve edhe kërkesave civilizuese, që megjithatë nuk mund të reduktohen në rregullimet, ndalesat dhe kufizimet simbolike, por që gjithashtu përfshijnë dhe gjenerojnë forma të reja dhe madje edhe urdhra kënaqësie. (Pjesa e “urdhërimit” u shtua nga Lacan-i). Për Freud-in kjo në thelb nënkuptonte që kur merremi me shtysat (drives) dhe rregullimin e tyre, vetë Kultur merr përsipër një lloj jete shtytëse dhe logjike, kështu që të këto dyja (shtysat dhe kultura) thjesht të mos arrijnë të kundërshtohen mes vete, por të veprojnë si një bashkësi e vetme, shpesh në një kompleksitet shkatërrues.

Forma logjike e nënkuptuar në këtë konfigurim të bashkëveprimit (bashkëfajësisë) lehtësisht mund të shtrihet edhe në ekonominë politike, e madje, dhe ndoshta shumë më saktë, mund të thuhet se vjen nga ekonomia politike; dhe se ekonomia psikike është zgjatimi më i skajshëm i saj.

Pohimi i Lacan-it se “Marx-i e shpiku simptomën” është shumë i njohur – do të thotë vetë logjikën dhe strukturën e asaj që quhet “simptomë” – ndërsa Lacan-i shpiku termin e “mbikënaqësisë” duke u bazuar në konceptin marksist të “mbivlerës”. Kjo është më shumë se thjesht një analogji. Koncepti marksist ia mundësoi Lacan-it mënyrën e të menduarit për kënaqësinë si sistemike, më saktësisht, se kënaqësia është krijuar nga një defekt në “sistem” apo në rendin simbolik/shoqëror. Unë do të sugjeroja se teoria e Lacan-it për katër diskurset është përgjigje ndaj kësaj ideje, shtjellim i mëtutjeshëm dhe sistematik i faktit se kënaqësia nuk është thjesht kategori subjektive. Për këtë, kjo teori i lejon Lacan-it të ripërcaktojë atë se çfarë përfshihet në termin “diskurs”. Diskursi nuk është thjesht sinonim i gjuhës dhe i ligjërimit, apo i rendit simbolik në përgjithësi, ai tani duhet të ridefinohet si “kohezion shoqëror”, le lien social. Dhe përderisa Lacan-i pohon se të gjitha diskurset dhe strukturat simbolike përfshijnë një kontradiktë, një gabim prej ku shfaqet kënaqësia sistemike, ai poashtu sugjeron se nuk bazohet e tërë ekonomia e tij në këtë, si në rastin e ekonomisë kapitaliste, e cila e “zbuloi”: produktivitetin/ eksploatueshmërinë e këtij gabimi apo defekti. Thënë ndryshe, përderisa defekti dhe kënaqësia sistemike që shfaqen në të_[diskurs] mund të funksionojnë si element pengues i kohezionit social, dhebëjnë thirrje për shtypje (ose forma të tjera që kërkojnë “zbutjen” dhe kontrollin e saj [defektin dhe kënaqësinë], ekonomia kapitaliste e zbuloi atë si burim të mundshëm fitimi.

A është kapitalizmi një ndër katër diskurset lakaniane apo hallkë shoqërore? Sa më shumë mendoj për këtë aq më pak bindem se është kështu.

Kapitalizmi, si ekonomi kapitaliste, nuk është një hallkë shoqërore, megjithatë ai i ndikon, mund t’i ndikojë, të gjitha hallkat shoqërore. Ndoshta disa më shumë sesa të tjerat. Ndikimi bëhet përmes dy shpikjeve thelbësore të tij që përfshinë llogaritjen e tepricës që gjenerohet nga kontradikta[xiii] dhe eksploatimin sistemik të kësaj kontradikte (jo-relacioni) si vetë burimi i produktivitetit fitimprurës (burim i “rritjes”)[xiv].  Ky eksploatim i kontradiktës u bë i mundur nga mjetet e reja materiale të prodhimit, që përfshinin fuqinë punëtore si një mall (objekt) të veçantë për t’u blerë dhe shitur. Kjo është një pikë kyçe në atë që Marx-i e analizon si “transformimi i parasë në kapital”. Për ta thjeshtuar: ajo që i krijon produktet (pra fuqia punëtore) del në treg bashkë me to si njëri ndër produktet, objekt për shitje. Ky paradoks i dyfishtë korrespondon me pikën e negativitetit strukturor dhe përvetësimit të tij si vendndodhje e produktivitetit të “mrekullueshëm” të tregut. Pronari i parasë gjen në treg një mall, vlera e përdorimit të të cilit posedon një veti të veçantë, atë të të qenit burim i vlerës, dhe konsumimi i tij është krijim i vlerës.  Fuqia punëtore si mall është pika që shënon negativitetin konstruktiv, hendekun, e këtij sistemi: pika kur një gjë menjëherë bie në një tjetër (vlera e përdorimit në burim të vlerës). Puna është një produkt në mesin e produkteve tjera, megjithatë nuk është krejtësisht i njëjtë me produktet e tjera: përderisa produktet e tjera kanë vlerë përdorimi (dhe si rrjedhojë një substancë me vlerë), ky mall i veçantë “kapërcen” ose “kalon” në burim të vlerës. Vlera e përdorimit të këtij malli është që të jetë burim i vlerës së produkteve (të tjera). Puna nuk ka “substancë” të veten.  

Është ky mall i veçantë që e jep trupin deri në pikën e kontradiktës, dhe vazhdon (si të thuash) ta prodhojë kontradiktën. Këtu prodhimi i mbivlerës integrohet në strukturën simbolike me anë të numërimit, duke u llogaritur (si mbivlerë), që në anën tjetër nënkupton një zgjerim të supozuar e të mrekullueshëm të strukturës së dhënë simbolike, të nënkuptuar në perspektivën e “rritjes së pandërprerë”.

Zhvillimi i mëtejmë dhe më në detaje i kësaj do ta tejkalonte në masë të madhe qëllimin e këtij punimi, kështu që më lejoni të kthehem në pikën e fillimit. Ajo që Freud-i e vëren dhe e quan “parehati në civilizim” mund të shihet si efekt i lidhjes së shkurtër të sapoformuar midis strukturës simbolike dhe ekonomisë (libidinale) të shtysave (drives), dhe bërjen çuditërisht homologë në vetë heterogjenitetin dhe mospërputhjen e tyre. (Koncepti i Superego-s qartazi i përket këtij regjistri). Koncepti i tij i pavetëdijes nuk lindi thjesht nga konfigurimi në të cilin ndalesat dhe kufizimet simbolike kërkonin shtypjen e shtysave të caktuara (dhe reprezentimin e tyre), por lindi nga një konfigurim më dialektik që nxjerr në pah një bashkëveprim të papritur midis shtysave dhe ndrydhjes, midis simbolikes dhe libidinales.  

Ky bashkëveprim apo lidhje e shkurtër mund të shihet si ngjarje historike, megjithatë duhet të jemi shumë të saktë këtu: bashkëjetesa, në vetë heterogjenitetin e tyre, e strukturës simbolike dhe kënaqësisë nuk është historike, por i përket vetë “rrjedhjes/çarjes” ontologjike të rendit simbolik. Kënaqësia gjenerohet në pikat e këtyre kontradiktave.  Në anën tjetër, “homologjizimi” i tyre (në formën e një mënyre të re të llogaritjes), dhe bashkëveprimi masiv pasues midis libidinales dhe simbolikes, është “shpikje” apo ngjarje historike.

Siç e potencon Freud-i, mund të ketë sasi të stërmadhe të ndrydhjeve/shtypjeve që ne thjesht nuk dimë gjë për to, për shkak se ato janë të “suksesshme” në kuptimin se nuk nxisin asnjë sjellje neurotike, apo thjesht nuk prodhojnë kurrfarë simptomash, duke mos lënë gjurmë të mëtutjeshme. Simptoma ka dy anë, apo nivele. Në njërën anë, ajo tregon për një kontradiktë, një problem, e në anën tjetër korrespondon (me kontradiktën apo problemin) përmes ofrimit të një zgjidhjeje për të – shpesh zgjidhje të përçudnuara apo të pavolitshme, por zgjidhje megjithatë.  Simptoma është po kjo zgjidhje. Simptoma na lajmëron për faktin se shtypja është përfshirë në një ekonomi të mëtejme dhe ka një jetë të përtejme. Sjellja neurotike përherë përfshin një ekonomi, përfshin një ekonomi që ushqehet me negativitetin e vet, dhe kjo ka pasoja dhe implikime të mëdha.

Nëse ky lloj i ekonomisë së tepricës (së kënaqësisë), i cili deri tani ka mbetur kryesisht i pa llogaritur, është shpikje e kapitalizmit, a do të thotë se simptomat që çojnë drejt lindjes së psikanalizës ishin po ashtu të ndërlidhura, të lidhura me këtë dukuri historike, të varura prej saj? Një formulim edhe më brutal: a do të thotë kjo se njerëzit në kohërat para-kapitaliste nuk ishin asnjëherë neurotikë, apo a ishin neurotikë në shkallë dukshëm më të ulët? Në njëfarë mënyre, po, ky do të ishte një implikim radikal. Por, kjo sigurisht nuk do të thotë se ata ishin më “të lumtur”. E aq me pak do të thotë se asnjë shtypje nuk vepronte atëherë, përkundrazi. Më tepër do të thotë se përdorimi i saj për shtypje e ka tejkaluar shumëfish përdorimin e saj ekonomik, eksploatimi i saj si burim i mundshëm i fitimit apo përfitimit, në shkallë individuale por edhe shoqërore. 

Një pjesë e konsiderueshme e punës së Foucault-s sillet rreth përshkrimit dhe mendimit të kësaj zhvendosjeje, e cila mund të formulohet si zhvendosje nga shtypja tek ekonomia e shtypjes (për shembull: zhvendosja nga ndëshkimi dhe tortura brutale në burgim dhe mbikëqyrje). Çdo ekonomi e shtypjes nuk do të thotë vetëm “arkëtim” nga shtypja por përfshin edhe atë çfarë Freud-i zbuloi si spiralen vicioze të shtypjes dhe “përfitimin” apo fitimin e saj, spirale në të cilën reciprokisht përforcohen, plotësojnë njëri-tjetrin. Megjithatë edhe nga pikëpamja krejtësisht ekonomike, ky bashkëveprim nuk është krejt si në përralla, siç provon të sugjerojë Foucault-ja. Për Foucault-në, thënë thjeshtë, kjo ekonomi është aq vicioze për shkak se është thellësisht e paprekshme; gjithçka e kthen në përfitim të saj, kapitalizohet në vetë kontradiktën e vet, më shumë sesa rrezikohet apo kërcënohet prej tyre. Dhe sigurisht, kritika e Foucault-së për Freud-in dhe psikanalizën në përgjithësi lidhet me këtë pikë: psikanaliza në tërësinë e vet bën pjesë në këtë ekonomi, dhe e inkurajon ato me mjetet e veta. Kjo është ajo që supozohet të jetë: “shpikja e seksualitetit” siç e shpreh Foucault-ja: me seksualitetin dhe shtypjen e tij psikanaliza zbuloi diçka që mund të ekploatohet pafundësisht dhe të vihet në përdorim në këtë ekonomi moderne. [xv]

Por ka edhe një këndvështrim tjetër të mundshëm, dhe madje shumë më kritik për këtë: Freud-i zbuloi seksualitetin si territorin e privilegjuar të simptomave, që është pikërisht gjithçka që në këtë ekonomi gjoja “perfekte” nuk funksionon. Më saktësisht, ai zbuloi atë si simptomë të gjithçkaje që, në këtë ekonomi të përkryer, prodhon një “suficit” të shkallës së dytë, si shtesë të mëtejme, i cili nuk mund të futet përsëri në përdorim fitimprurës, por krijon çarje, rënie, krizë serioze. Me fjalë të tjera, atë që Freud-i e pa shumë mirë në lidhje me “ekonominë libidinale”, dhe çfarë emërtoi si das Unbehagen in der Kultur (parehati/siklet në kulturë), nuk ishte vetëm se si kjo ekonomi ushqehet nga ajo që përfiton nga shtypja, por edhe se ajo vjen me një kosto akumuluese, dhe se kjo e fundit ishte në prag të shpërthimit. Dhe shpërtheu përfundimisht, megjithëse në mënyrë mjaft të papritur globale “politike”: hiç më pak se në formën e një lufte botërore. Kjo e fundit ishte katastrofa që mes të tjerash pati efektin e stabilizimit të ekonomisë për një kohë.

Po, gjithçka mund të futet në përdorim apo të llogaritet. Problemi – kriza e mundshme e rendit kapitalist – nuk vjen prej faktit se disa gjëra, megjithatë, nuk mund të futen në përdorim, dhe refuzojnë të përdoren; kërcënimi, pika kritike nuk është rezistenca, por fakti që krijohet/prodhohet një lloj tjetër i tepricës së padobishme përderisa gjithçka [tjetër] futet në përdorim, prodhohet si ana e kundërt e kësaj përfshirjeje në rritje. Sa më përfshirëse që bëhet ekonomia kapitaliste, aq më shumë përjashtim prodhon. Kjo është paradoksale vetëm nëse nuk e vërejmë dallimin midis dy niveleve mbi të cilën kjo vepron. Padobishmëria absolute nuk është diçka që reziston të futet në përdorim, ajo është çfarë mbetet ose gjenerohet nga gjërat që futen në përdorim.  Kjo tepricë e akumuluar, e pavarur, e padobishme  – që unë i referohem si “kënaqësi sistemike” – nuk është rezistencë ndaj ekonomisë kapitaliste; më tepër është diçka që rrezikon të shpërthejë.[xvi] Por, mund të futet në përdorim në një nivel tjetër, të paktën përkohësisht; më saktësisht, mund të kufizohet me mjete politike dhe ide, më shumë sesa direkt nga ekonomia (edhepse ca përdorim ekonomik apo përfitim mund të rezultojë nga ky kufizim). Kjo, për shembull, është ajo që sot e quajmë populizëm. Ajo që është gabim te populizmi nuk është përfshirja e masave, e as që ai avancohet me thjeshtëzime vulgare, por duke e lënë ekonominë e shtypjes të paprekur (përderisa ajo rritet), ai kufizon pakënaqësinë reale dhe në rritje të njerëzve në krejt format e mundshme të imagjinueshme, e cila megjithatë mund të ketë pasoja shumë të qarta.

Rritja e populizmit, për të cilin flasim shumë kohëve të fundit, nuk ndodhë në mënyrë të prerë vetëm për stilin personal të liderëve populistë: basti i tyre për kënaqësinë si faktor politik mund t’u shkoj përshtati me  prirjet personale, por përbërësi libidinal që ata e përdorin me vend e me bollëk nuk gjenerohet aty, nga ta e nga personaliteti i tyre. Ajo gjenerohet nga kontradikta dhe ngërçi i hapësirës shoqërore në të cilën këta liderë arrijnë të mbizotërojnë e të emocionojnë.

Më lini ta mbyll me një vërejtje të vogël, shumë të lidhur me këtë, lidhur me ndryshimin e terminologjisë që ka ndodhur në debatet akademike në dekadat e fundit, ndryshimet nga nocionet potencialisht kontroverse të politikës drejt nocionit (poashtu akademikisht) më joshës pushtet. Ky ndryshim në terminologji është goxha domethënës, sepse që të dy nocionet krijojnë hapësirë për lloje të ndryshme të ndasive, e kjo nënkupton nivele krejtësisht të ndryshme të reflektimit, kritikës dhe veprimit.

“Politika” mund të (gjykohet) si e mirë ose e keqe, e drejtë ose e gabuar, dhe mund të gjykohet si e keqe apo e gabuar edhe nëse nuk ka përfitim apo abuzim  të drejtpërdrejt personal. Një person moralisht i mirë mund të udhëheqë politikë shumë të keqe (dhe anasjelltas). Politika lejon hapësirë për diskutim, polemika, rebelim, militantizëm dhe (kundër)organizim.

“Pushteti”, si term që sot përdoret më shumë, është diçka tjetër. Siç u sugjerua më parë, pushteti nuk mund të jetë kurrë i keq, ai vetëm mund të keqpërdoret. Sigurisht që mund të themi se pushteti është përherë i keq (apo i gabuar), por atëherë nuk kemi thënë gjë. Megjithatë, në momentin që prezantojmë disa dallime apo kritika, zakonisht përfundojmë diku përgjatë këtyre dy ndarjeve: profesionalizmi/abuzimi (korrupsioni), ose dashamirësia/ligësia. Të gjitha këto janë subjektive, e jo kategori shoqërore. Sigurisht që njerëzit mund të organizohen e të protestojnë publikisht kundër liderëve të këqij, por strukturimi i kësaj proteste është shumë i ndryshëm. Abuzimi/korrupsioni (nëse shfaqet apo dëshmohet) akuzohet drejtpërdrejt (dhe i nënshtrohet zemërimit) dhe urdhëron eliminimin. Krejt kjo është në rregull. Por, ne nuk duhet të harrojmë se kjo e ka një kufi të qartë: fundi i kësaj është se nëse e eliminojmë abuzuesin, apo e ndalim korrupsionin, gjithçka do të jetë sigurt e mirë (përsëri).

Vetëm mendoni për situatën rreth presidencës së Trump-it. Shumë pak njerëz vunë në pikëpyetje kontradiktat fundamentale politike dhe ekonomike, dhe zgjatjen e tyre pafund në formën e një status quo-je, që prodhoi një masë të pabesueshme të kënaqjes së tepërt sistemike, për të cilën njerëzit ndjenin aq fort sa të zgjidhnin dikë si Trump-i në radhë të parë. Sigurisht që ai ishte i neveritshëm si president, por shumë nga kritikët e tij me padurim iu nënshtruan, dhe ende i nënshtrohen, njërit prej sloganeve të preferuara të tij. Ata duket se besojnë se pasi që Trump-i u eliminua si president, apo nga skena politike, Amerika do të bëhet madhështore përsëri.  

---

[i] Këtij romani të famshëm epistolar të shekullit tetëmbëdhjetë i janë bërë edhe shumë përshtatje për ekran, më i njohuri ndër ta është ndoshta filmi i Stephen Frears Dangerous Liasons i vitit 1988, me Glenn Close, Jon Malkovich dhe Michelle Pfeiffer në rolet kryesore. Romani është i ndërtuar si shkëmbim letrash nga të cilat mund ta konstruktojmë historinë e ngjarjes. Dy personazhet kryesore, Marquise de Merteuil dhe Vicomte de Valmont, e kanë shkëputur marrëdhënien e tyre trupore/seksuale në mënyrë që ti qëndrojnë besnik paktit që i lidh ata në nivel të parimeve dhe ideve. Ky pakt dhe “detyra” që pason prej tij faktikisht konsiston në joshjen dhe manipulimin e personave të tjerë (sa më shume që të jetë e mundur) që t’i bindin të bëjnë çfarëdo që këta duan. Linja kryesore e rrëfimit përfshin joshjen e Valmont-it ndaj një objekti shumë të vështirë, Madame de Tourvel. Romanin e Laclos-it e shtjelloj në mënyrë shumë më të detajuar në Ethics of the Real (London: Verso, 2012).

[ii] Vepra e famshme L’homme machine (1747) e autorit Julien Offray de La Mettrie e paraqet sfondin e qartë të këtij komploti.

[iii]  Choderlos de Laclos, Les liaisons dangereuses (Harmondsworth: Penguin 1961), 63 (Letra 23).

[iv] Ibid, 150 (Letra 70).

[v] Shembull tjetër do të ishte romani Zgjedhja e Sofisë i autorit William Styron-it dhe filmi i Alan J. Pakula (me aktoren Meryl Streep) i bazuar në po këtë roman.

[vi] Slavoj Žižek, Si ta lexoni Lacan-in (New York & London: W. W. Norton & Company 2007), 55

[vii] Për më shumë rreth kësaj, shih Mladen Dolar “La feme-machine”, New Formations 23 (1994).

[viii] Jean-Claude Milner, “Reflections on the MeToo Movement and Its Philosophy”, Problemi International, No.3 (2019): 85. (I qasshëm  on-line në linkun http://problemi.si)

[ix] Slavoj Žižek, Dhuna (New York: Picador 2008), 2.

[x] Shih librin e saj Kill All Normies (New York: Zero books, 2017)

 

[xii]  Unë nuk jam e vetmja lakaniane që përdori këtë term. Samo Tomšič e përdor atë në mënyrë të ngjashme në librin e rij të The Labor of Enjoyment (Berlin: August Verlag, 2019).

[xiii] Lacan-i shprehet kështu: “Diçka ndryshoi në diskursin e padronitnë një moment të caktuar të historisë. Ne nuk do ta thyejmë qafën duke provuar të zbulojmë nëse për shkak të Luterit apo Kalvinit, apo ndonjë trafiku të panjohur anijesh në Genoa, apo në Detin Mesdhe, apo kudo tjetër, pasiqë pika me rëndësi është se në një ditë të caktuar tepria e kënaqësisë (jouissance) u bë e kalkulueshme, mund të numërohej, të totalizohej. Këtu fillon ajo që quhet akumulim i kapitalit” Ana tjetër e Psikanalizës, (New York: W.W. Norton & Co., 2007), 177. 13.

[xiv] Këtë pikë e zhvilloj më gjerësisht në What is sex?, (Cambridge, MA: MIT Press, 2017).

[xv] Shih Michel Foucault, Historia e seksualitetit, Vëllimi një: Hyrje (New York: Pantheon Books, 1978).

[xvi]Ne mund ta vërejm të njëjtën logjikë në rastin e krizës klimatike, ngrohjes globale dhe shkaktarit kryesor të saj; emetimeve. Këto të fundit janë në thelb nënprodukte të ekonomisë kapitaliste dhe përdorimit të resurseve të tij.  Klima nuk ka ndryshuar thjeshtë nga ndikimi jonë i drejtpërdrejtë, nga ajo që ne krijuam e ndërtuam, por më së shumti nga ajo që  është grumbulluar përgjatë këtij procesi: mbeturinat e pastra. Kriza ekologjike nuk është thjeshtë problem i fundshmërisë së fjalës, problem lidhur me faktin që burimet natyrore do të shterojnë. Kjo qartazi mundet (dhe do) të shkaktojë mungesë, luftëra, etj,..por problemi i ndryshimit klimatik vjen prej diku tjetër: do të thotë prej asaj që vjen në jetë kur ne i djegim këto resurse. Ne flasim për këtë për shkak të emetimeve, që janë një lloj “mbivlere” e padobishme e shfrytëzimit industrial të burimeve natyrore. Me fjalë të tjera, problemi nuk është vetëm tek burimet natyrore që po shterojnë, por që gjatë shfrytëzimit ato po kthehen prapë, po rikthehen në hapësirën tonë nga një kënd krejtësisht tjetër, nga një “përtej”, prej reales – në formën e një lloji tjetër teprice, një fatkeqësie kërcënuese.