Për me shprehë dhimbjen, kërkohet gjuhë e re. Madje secila dhimbje e kërkon gjuhën e vet specifike. Veçantitë e çdonjërës prej tyre u rezistojnë grupimeve, kategorizimeve sipas karakteristikave të përbashkëta, prodhimit të statistikave vjetore. Gjuhës së dhimbjes i duhet ta çajë rrugën e saj kundrejt dhe përtej gjuhës dominuese të ftohtë, objektive, të distancuar; asaj gjuhe që nuk e duron dot personalen apo temat të cilat mund t’ia lëndojnë ndjeshmërinë në një kohë kur lumturia me çdo kusht është urdhëresa e njëmbëdhjetë. Kjo është gjuhë e zënë rob nga të menduarit racional, nga format dhe strukturat e përhapura gjerësisht, nga serioziteti i vetëm i pranueshëm, rigoroz dhe shkencor, i kognitives si forma zyrtare e njohjes. Format e tjera diskualifikohen si poezi, art, një tip letërsie, në rastin më të mirë si publicistikë, “formë interesante,” por gjithsesi joshkencore, e prandaj jo edhe aq valide. Këtë formë të shkencës zyrtare Deleuze dhe Guattari e kanë denoncuar si shkenca mbretërore, si Naltmadhnia e saj, gjigande, vigane, burrërore! Kjo shkencë ka dyshime serioze rreth legjitimitetit të ndjenjave, instinkteve, vrulleve, impulseve të trupit, dëshirave, lëngimeve, afeksioneve, imagjinatës. Ato nuk i njeh ndryshe përveçse si homogjene, konstante, të matshme, si procese kimike që lirojnë substanca në trup, si skenim i trurit për ta prodhuar hartën e gjendjes njerëzore. I ka detyruar të fshehën, të kalojnë në ilegalitet, të shndërrohen në të nëndheshme, të maskohen; janë degraduar në intimitet, në izolim, në “vetëm për veten.” Shpesh inkurajohet mbajtja e ditarit por për “nevoja personale”, që ta kuptosh veten, sepse është terapeutike. Gjithmonë përfundoja më keq në fund të shënimeve sesa kur i filloja. Absurdi i kësaj është se në izolimin tënd të thuhet se do të njihesh me veten. Të flasësh me veten kur je i gjymtuar shpirtërisht është sikur dy të sëmurë të provojnë ta shërojnë njëri-tjetrin duke e shpallur botën të çmendur. Ka së paku 2500 vjet, që nga Sokrati e këndej, që njeriu mashtrohet duke menduar se mund ta njohë veten. Vetja është ajo që e njohim më së paku, sepse vetëmashtrimi është aftësia jonë më e arrirë, më e vjetër se çdo Sokrat! Ta paramendojmë tash sa mund ta njohim tjetrin, pa e gjymtuar përmbajtësisht.

Deleuze dhe Guattari e favorizojnë shkencën nomade, të dijeve të shpërndara, të copëzave, gjysmave e çerekëve, të njohjeve relacionale, të konsistencave të thyera, të raporteve të ndërvarura, të kuptimeve të lindura në marrëdhënie, kontra substancës së subjektit apo materies, të lëvizjes dhe bërjes së botës në lëvizje.[1] Kjo është shkenca e dijeve të paplota johierarkike sepse bota mbetet e paplotë, sepse nuk ka një instancë kur ato do të jenë të plota përfundimisht. Historia nuk është vija lineare nga Big Bengu te inteligjenca artificiale përmes portave të teorisë së evolucionit e Iluminizmit, pika e përmbylljes të së cilës do të jetë nënshtrimi dhe zotërimi total dhe absolut i botës dhe universit. Gjithçka është historike dhe specifike kontekstuale, madje edhe dija dhe e vërteta kanë histori dhe kjo nuk i bën ato të ndyta apo më pak të vlefshme. Vetëm na ndihmon që t’i vëmë në pikëpyetje ato që na prezantohen si të vërteta, të përhershme e serioze. Me parafrazu Rosi Braidottin, “nëse universi është duke u zgjeruar vazhdimisht, pse të jemi serioz?”[2] Pikë së pari pse të bëjmë ndonjë gjë fare? Pse të çohemi nga shtrati çdo ditë? Pse të punojmë e ndjekim rregulla kur një ditë çdo gjë do të përfundojë?

Me vdekjen e Zotit ka vdekur edhe bota në të cilën puna, veprimet, qëllimet, dhe mendimet tona kanë pasur kuptim përtej nesh, e kanë pasur pikën e tyre të validimit jashtëkohor. Me shembjen e botës supershqisore, thotë Heideggeri, të metafizikës së të përtejmes, është shembur edhe bota shqisore, ajo e këtushme, mbi supet e së cilës është mbajtur kjo botë.[3] Nga copëzat e asaj bote të vdekur synohet të ndërtohet bota e re kuptimi i së cilës është çështja më fundamentale e tërë filozofisë moderne. Por në vend të të menduarit, sot secili mbart barrën e tij i vetmuar si deveja e Niçes në shkretëtinë. Jeta jonë vazhdon, ec, marshon, jo në ndonjë drejtim të caktuar, jo para, as prapa, por prapë ec. Nuk vendnumëron ndonëse nuk ka drejtim, është si të jesh mes oqeani krejt i vetëm në një varkë fare të vogël, në asnjë drejtim nuk sheh tokë, nuk sheh varka të tjera, nata është pa yje, nuk ke asgjë që të të ndihmojë të orientohesh. Si mund ta dish në po ecën përpara, prapa, anash, nëse po shkon drejt vdekjes së sigurt, apo nëse je në drejtimin e duhur? Themi se koha kalon por kohën e marrim për të mirëqenë, mendojmë se e dimë çfarë është. E sigurt është që përbrenda asaj kohe të cilën e matim me minuta, orë, ditë, muaj e vite, ne ndryshojmë, nuk mbesim të njëjtit, trupi ynë ndryshon, lodhet, vyshket, rrudhet, vjetrohet, gjërat bien nga ne dhe prej nesh, ndryshon formë dhe ngjyrë, dhe asnjëherë nuk kthehemi më siç kemi qenë; ndrydhemi dhe shkelemi, thyhemi dhe rrëzohemi dhe asnjëherë më nuk ndjehemi të njëjtit. Çarja që na përshkon është shumë e madhe për t’u mbyllur. Vetmia e jonë ndodh në kohë e kjo është ajo që na vret çdo ditë, sepse jemi të vetëdijshëm për përkohësinë dhe vetminë tonë.

Nganjëherë më duket se me e quajt kohë është një nga ato thjeshtësimet e mëdha të njerëzimit, një nga mega-dembelitë e tij, mbase sepse ka qenë në interesin e të gjithëve, ka qenë ngushëlluese për të gjithë që ta emërtojnë kohë, ta parafytyrojnë si diçka që kalon, si diçka që është pikë së pari, dhe si diçka që vjen. Si diçka që i shëron të gjitha. Ajo kalon dhe duke kaluar shëron. Çfarë mrekullie! “Dhe prandaj shiko kah e ardhmja!” Nganjëherë mjafton me pa vetëm pak prapa dhe e kupton se më mirë është të jesh i verbër sesa të shikosh përpara. “Koha” është analgjetiku më i fortë që njeriu ka shpikur për ta përballuar dhimbjen! Thënë më drejtpërdrejt, për ta përballuar jetën! Dhe koha në konceptimin popullor e të përgjithshëm, është ajo që do të na i shërojë plagët. Koha në të vërtetë nuk shëron asgjë. Koha, si natyra, është tërësisht shpërfillëse ndaj ekzistencës sonë. Koha nuk është entitet.

Në botën pas Zotit njeriu nuk i shpëton dot pyetjes si të jetojë përbrenda finitudës që i është dhënë duke qenë i vetëdijshëm për vdekjen si shënjuesin e fundit? Me e pranu këtë të vërtetë atij i duhet ta pranojë jo vetëm që do të vdes, por do të vdesin edhe të gjithë të tjerët përreth tij, të gjithë njerëzit e tij dhe të gjithë ata që i njeh. Do të vdesë i tërë njerëzimi, do të zhduket komplet raca dhe do të harrohet, nuk do të ketë se kush t’i rrëfejë rrëfimet, e kush t’i tregojë historitë. Do të jetë sikur të mos kishte ekzistuar kurrë. Të gjitha historitë, jetët, dashuritë, dhimbjet, vdekjet, përpëlitjet, përpjekjet, xhelozitë, inatet, periudhat e lavdisë dhe ato të rënieve të mëdha, të gjitha marrëzitë dhe iluzionet e madhështisë, sakrificat në emër të ideve fantome dhe arritjet e mëdha njerëzore, të gjithë njerëzit e mëdhenj dhe të vegjël, të pasurit dhe të varfrit, ata që kanë jetuar gjatë dhe ata që kanë jetuar shkurt, të gjitha do të jenë sikur të mos kishin ekzistuar kurrë. Dhe jo vetëm sikur të mos kishin ekzistuar kurrë, por nuk do të kenë pasur kurrfarë kuptimi përtej përkohësisë së tyre e cila në të vërtetë është shumë e shkurtë në perspektivë të kohës së pa fillim dhe pa fund. Zaten, edhe përbrenda kësaj përkohësie përpëlitjet njerëzore janë qesharake dhe të pakuptimta. Ata që mendojnë se janë të veçantë, kështu vetvetiu të veçantë, pa ndonjë arsye apo përpjekje, veç pse ndonjë perëndi për ndonjë teke të saj i ka zgjedhur pikërisht ata që të jenë të veçantët e saj mes miliarda njerëzish që kanë ekzistuar para tyre dhe miliarda të tjerëve që do të ekzistojnë pas tyre, ata njerëz duhet të mendojnë më shpesh për ekzistencën tonë që zgjat vetëm sa një hapje-mbyllje e syve. Ashtu ndoshta do ta kuptojnë që në të vërtetë ata janë tërësisht të barabartë me të tjerët, barabartë të vdekshëm dhe barabartë të harrueshëm. 

Edhe nëse një ditë pas qindra mijëra apo miliona vitesh do të lindë një racë e re, najfarë qenie inteligjente  e cila do t’i zbulojë fosilet e të vetëquajturit homo sapiens (kuptohet, ata do të na quajnë si t’iu teket atyre) dhe do t’i analizojë ato duke krijuar mite e thurur lavde për kushërinjtë e saj, megjithatë në një ditë krejt tjetër, shumë të mëvonshme, edhe vet Toka, planeti “ynë”, do të përpihet nga Dielli i saj që sot e për miliona vite e ngroh dhe i jep jetë. Një ditë, Ai, si një i dashuruar i marrë, do t’ia marrë jetën të dashurës së tij. Dhe ky do të jetë fundi përfundimtar i gjithçka dhe çdo gjëje që ka ekzistuar ndonjëherë. Nuk ka kthim prapa, nuk ka ri-lindje, është fundi i ëndrrave, i jetës, i dëshirave e dashuriçkave, fundi i parasë dhe i vuajtjeve, i sistemit tonë diellor e kohës. Fund! Albert Camus do të thoshte që pyetja e vetme e vërtetë filozofike, e cila tanimë gati se shtrohet vetvetiu, është se a duhet të bëjmë vetëvrasje përballë këtij absurdi të ekzistencës.

Nietzsche parashikonte që vakumi metafizik i shkaktuar nga vdekja e Zotit do ta çonte në nihilizëm njeriun perëndimor, në mohim të të gjitha kuptimeve si pasojë e shembjes së vlerave e besimeve të vjetra krishtere, në mosbesim radikal i cili do ta lindte “njeriun e fundit” i cili nuk dëshiron asgjë, ëndrrat e tij janë të vogla, ambiciet i ka mediokre, kulmi i arritjeve të tij janë siguria dhe komoditeti, të cilat marrin formën e parasë, familjes, lumturisë, ikjes nga ballafaqimi me dhimbjen.[4] Madje këto arritje mediokre do të propagohen si qëllimi i jetës, karriera mbyllur në një zyrë, lindja e bebeve, hobet e mbrëmjeve dhe vikendet familjare. Si duket, çmenduria është esenca ontologjike e kohës tonë, e cila nuk përkufizohet nga numri i njerëzve që trajtohen në institucione psikiatrike e aq më pak nga përkufizimet mediko-psikiatrike. Ajo shfaqet përmes njerëzve të lumtur së pari dhe mbi të gjitha, përmes masave të marrosura pas çdo gjëje që i bën të mos mendojnë për veten dhe vdekjen. Kjo është sëmundje e heshtur – ndonëse këta janë më zhurmaxhinjtë – që përparon ngadalë por që e pushton të tërin derisa as të mos jetë i vetëdijshëm që është i sëmurë. Është sëmundje që e vret jetën pa e vrarë pacientin. Atë e le të gjallë si trup, dhe që t’i krijojë përshtypjen e të qenit gjallë vërtet, i shkakton halucinacione të lumturisë dhe përmbushjes emocionale. Këto ia shkakton përmes militantizmit politik, radikalizimit në emër të cilësdo kauzë që qëllon të jetë e kohës, përmes argëtimeve që i mbajnë të izoluar në kubikët e tyre klaustrofobik, përmes parave, pozitave, prestigjit shoqëror, metafizikave të historisë, religjionit, mediave, kombit, subjektit kartezian që beson se është burim i vetvetes dhe atyre që kurojnë imazhe e statuse kur jeta është duke iu gërryer nën këmbë. Çdo gjë që ndihmon ta harrojmë veten dhe vdekjen, çfarëdo lloj droge që mos të mendojmë mbi jetën dhe fundin e saj. Siç thotë Heideggeri, është aq terr sa as nuk e kuptojmë që është terr.[5]

Përpara fundit

Dhimbja jonë e vërtetë është jeta e pajetuar. Jeta që jetohet e bën vdekjen të pranueshme, e nganjëherë edhe të dëshirueshme. Secili jemi mbret dhe skllav i dhimbjes tonë, nuk ka hierarki dhimbjesh. Dhimbja e secilit është fundamentale për qenien e tij. Fatkeqësia e njeriut modern është se ai jeton i izoluar me dhimbjen e tij, e ndjen veten krejt të vetëm në një univers indiferent ndaj dhimbjeve dhe pakënaqësive të tij. Jeton bashkë me të tjerët në një botë që e shpërfillë e madje edhe e përqeshë, krejtësisht indiferente ndaj ditës që ai mund ta ketë kaluar, cinike dhe e hidhët ndaj dëshirave dhe kërkesave të tij për një jetë tjetër. Refuzuese në rastet e pakta kur ai e merr guximin ta shtrijë dorën drejt botës, t’ia shtrijë një njeriu tjetër për ta krijuar një botë të përbashkët; urrejtëse e smirëplotë ndaj lumturisë dhe guximit të të tjerëve. Secili i mbyllur në vete duke e shtypur dhimbjen e tij sepse sot ajo nuk duhet të shfaqet, apo thënë më mirë, është damkë në një botë ku imperativ është lumturia me çdo kusht. Tani që jemi të lumtur çfarë të bëjmë, pyeten karakteret e Godosë së Beketit duke nxjerrë në pah kësisoj kotësinë e lumturisë. Fundja është e lodhshme të jesh i lumtur tërë kohës.

Kjo është gracka e subjektit modern, i cili në mungesë të shtrirjes së dhimbjes së tij në relacione përtej vetes, kthehet e izolohet në kogiton e tij subjektiviste duke e krijuar iluzionin e fatit si mallkimin e tij. Kjo është edhe gracka e ekzistencializmit. Heideggeri e thellon këtë problem duke krijuar dikotominë e qenies autentike dhe joautentike, e veçanërisht duke e shpallur vdekjen si ngjarjen unike që i përket vetëm dhe vetëm atij, subjektit Dasein, qenies heroike e cila e vetme është-drejt-vdekjes ndonëse në botë është-me të tjerët.[6] Për Heideggerin, vdekja na themelon si subjekte e cila, nëse mendojmë drejt dhe saktë për të, në mënyrë autentike, na e shpërfaq fundin tonë si qenie të fundme. Në trajektoren e drejtë të jetës nga lindja në vdekje, të menduarit autentik për vdekjen si ngjarje që gjithmonë dhe gjithnjë na ndodh neve, jo “tjetrit” atje përtej në një distancë të sigurt për ne, do të duhej të na e ndriçojë horizontin përbrenda të cilit shpërfaqen mundësitë e Dasein-it për të qenë në mënyrë autentike në jetë. Kjo të qenit-drejt-vdekjes si shtrirje e jetës përbrenda horizontit të fundmë të ekzistencës, e mbyll horizontin por e hap kohën ekstatike.

Në analizën e tij për kohën, Heideggeri kap një nga dimensionet themelore që strukturojnë jetët tona duke përmbysur konceptin metafizik të kohës lineare dhe në këtë mënyrë duke i hapur mundësitë për konceptim të ri të kohës.[7] Koha lineare është e konceptuar si seri e çasteve që rrjedhin pandalshëm njëra pas tjetrës, duke e shënjuar kohën vetëm si tash, tash, tash… E tashmja është tash, e kaluara ajo që nuk është më tash dhe e ardhmja ajo që tek do të bëhet tash. E përkthyer në gjuhën e përditshmërisë kjo kohë shpaloset si “jeto tash!”, “kape çastin!” apo “vetëm e tashmja ekziston”, por çasti duke qenë i pakapshëm si i tillë prodhon ankth për kalimin e kohës një tash pas një tjetri, pafundësisht; prodhon ankth për pamjaftueshmërinë e saj, për orët e gjata të punës dhe kohën e shkurtër të pushimit, për çastin që nuk kapet kurrë. Një nga betejat që njeriu duhet ta zhvillojë është ajo për ngadalësimin e kohës, ta rimësojë përjetimin e saj, të arrijë ta shohë veten më në fund, të vendos kontakt me qenien e tij, vetëm për veten e tij. Koha për veten është egoizëm i domosdoshëm. Tashmë të gjithë e dimë që koha është relative, vetëm se nuk ndalemi asnjëherë të mendojmë për të.

Koha lineare është një prej formave metafizike të kohës e cila ka pasur pasoja të rënda për mënyrën sesi ka jetuar njeriu, ka krijuar iluzionin e përjetësisë së kohës, veçanërisht kur e ka vendosur kohën e jetës në Tokë kundrejt jetës së përjetshme, përjetësisë së jetës pas vdekjes. Kësisoj është zhvlerësuar koha e jetës njerëzore, koha e vetme që ai njeh, kundrejt një kohe tjetër të përjetshme e cila është projektuar si e vetmja e vlefshme në të cilën do të pushonin të gjitha brengat dhe dhimbjet e tij. Heideggeri e përmbys këtë konceptim metafizik duke shpallur që nuk ka një kohë tjetër jashtë kohës sonë, e vetmja që njohim është kjo në të cilën jemi dhe nëse këtë e konceptojmë gabim, apo nëse mbetemi peng të mënyrave të ndryshme përmes të cilave kërkojmë ta mbajmë të gjallë kohën “e vjetër” do të biem prapë në grackën e metafizikës së përjetësisë.[8] Për Heideggerin të gjitha projektet tona ndodhin në kohë, qenia jonë shpaloset në kohë, dhe është finituda ajo që në mënyrë paradoksale e themelon kohën. Ajo e themelon kohën e re, jo më kundrejt infinitit, por në vetvete si temporalitet duke i fuzionuar të tri kohët për ta prodhuar kohën ekstatike. E shkurtër, e shpejtë, nganjëherë shumë e shkurtër, por horizont i ri kuptimesh të mundshme.

Heideggeri e kupton këtë dhe prandaj finituda është një nga projektet e tij themelore. Në të vërtetë, mund të thuhet që projekti i tij është tema antike e të mësuarit sesi të vdesim e përkthyer në terma modern në mënyrë që të mësojmë sesi të jetojmë. Çështja është se për njeriun modern është pafund më e vështirë të ballafaqohet me vdekjen sesa që ka qenë ndonjëherë në histori të njerëzimit. Atij i mungojnë ritualet, i mungojnë format shoqërore të zisë, të mërzisë e pikëllimit, të përkujtimit, të mosrënies në mohim e mallkim të jetës, e më e rëndësishmja i mungojnë ngushëllimet që ia themi njëri-tjetrit. Çfarë i thuhet atij që ka përjetuar humbje të rëndë? Çfarë u thuhet atyre që kanë humbur tërë anëtarët e familjes së tyre në luftë? Mungojnë fjalët, mungon dija, në të vërtetë fjalët e humbin çdo kuptim, të vërtetat shemben dhe bëhen thërrime. E vetmja gjë e vërtetë që mbetet në fund janë njerëzit tjerë. Është e kundërta e ekzistencializmit të Sartre-it i cili thotë “ferri janë njerëzit tjerë.”[9] Por njerëzit tjerë janë krejt çfarë kemi, pa ta jemi të humbur. Çështja është se në mungesë të formave e ritualeve të përbashkëta në të cilat afirmohet jeta përmes kujtimit të njerëzve të humbur, në të cilat afirmohet obligimi për të jetuar, përfundojmë të izoluar dhe të shembur nga dhimbja, duke rrezikuar që kurrë mos ta rifitojmë dëshirën për të jetuar.

Historitë e pakënduara

Vdekja është çështje për të gjallët, jo për të vdekurit. Si e tillë, ajo domosdo shtrihet në terrenin e shoqërores. Dhimbja dhe vuajtja që përjetojnë ata që humbin më të dashurit e tyre mbetet e tyre dhe individuale, duke u shndërruar në dhimbjen e subjekteve të izoluara sepse për të tjerët ajo përfundon shumë shpejt; për ta ajo mbetet vdekja “e tjetrit”. Në një mënyrë, dhimbja mbetet individuale ndërsa fenomeni është shoqëror. Emmanuel Levinas kërkon ta hap dhimbjen, vuajtjen dhe vdekjen, dhe t’i vendosë ato në relacion me të tjerët, në raporte të ndryshme, në koordinata ku ne asnjëherë nuk jemi subjekti i izoluar, edhe atëherë kur besojmë se jemi, por jemi gjithmonë pjesë e një tërësie më të madhe përbrenda së cilës luhet edhe drama jonë, si individë dhe subjekte të kushtëzuara nga kjo tërësi, drama dhe dhimbja jonë e marrë forme nga kjo tërësi. Levinas e vë në pikëpyetje dhe në të vërtetë e rrëzon konceptin “heroik” të Heideggerit të ballafaqimit të Dasein-it individual me vdekjen e tij si mënyra autentike e këtij ballafaqimi.[10] Po, secili duhet të mendojë për vdekjen e vet, por mënyra sesi takohemi me vdekjen është përmes vdekjes së të tjerëve në radhë të parë, veçanërisht përmes vdekjes së njerëzve të afërm. Kjo mënyrë “indirekte” e ballafaqimit me vdekjen e zbulon faktin kolektiv të vdekjes, sepse vdekja jonë është jopërvojë për ne, është “mundësia e pamundësisë” thotë Heideggeri. Vetëm përmes vdekjes së tjetrit takohemi me vdekjen, ajo është fat i përbashkët i të gjithë njerëzve dhe i çdo gjëje që jeton, kësisoj ajo shndërrohet edhe në përgjegjësi për tjetrin, thotë Levinas.[11] Dhe jo vetëm parandalimi i vdekjes së tjetrit, por edhe marrja e përgjegjësisë për tjetrin, për dhimbjen dhe humbjen e tij, si ndërvarësi fundamentale.

Shumica e historive tona janë histori të pazë, janë humbje të pakujtuara, janë të përkujtuara, të dekoruara e të glorifikuara, të instrumentalizuara për qëllime të politikave historiciste, pikërisht për t’u mbuluar nga të mbjellat diskursive të atij diskursi të vetëm të metanarrativës së heroit dhe sakrificës.[12] Kjo është metanarrativë e cila është marrëdhënie pushteti dhe konservim i vazhdueshëm i këtyre marrëdhënieve. Kur Levinas e hap mendimin filozofik mbi vdekjen duke e zgjeruar atë përtej vetes së subjektit ai e hap edhe diskursin, i hap rrëfimet, i çliron historitë e pakënduara të milionave, e thyen monopolin mbi vdekjen, e bën të mundshme njohjen e vdekjes së tjetrit, të tjetrit të dhomave të gazit të cilin gjermani Heidegger nuk e njohu asnjëherë. Duke e çliruar vdekjen nga fataliteti dhe zymtësia e individit pavarësisht sesa autentik dhe heroik është ai në ballafaqimin e tij, Levinas e mundëson njohjen e tjetrit ndonëse ai gjithmonë mbetet i panjohur në tërësinë e tij. Vetmia merr kuptim vetëm në relacion me të tjerët, pa ta ajo është paradoks. Ballafaqimi me finitudën është dhe mbase edhe duhet të jetë individual, por ai ballafaqim, në  gjuhën e Heideggerit, është gjithmonë veçse i lokalizuar në botë e bota për të nuk është entitet abstrakt por është totalitet referencash kuptimore ku jemi bashkë edhe me të tjerët.[13] Kuptimi i vdekjes është historik dhe ballafaqimi me të, heroik apo qyqar, është i përcaktuar nga ky kufizim historik, nga “formacionet historike,” siç do të thoshte Foucault, të cilat në çdo kohë i ndriçojnë raportet, të vërtetat dhe kuptimet.

Levinas argumenton që vdekja në të vërtetë e bën subjektin të pafuqishëm duke ia mohuar atij mundësinë e përvetësimit të vdekjes, të ngjarjes unike të qenies, dhe prandaj jo heroikja por pafuqia është gjendja njerëzore kundrejt vdekjes.[14] Pafuqia apo dorëzimi ndaj vdekjes, paradoksalisht, është fuqi. Pikërisht pse refuzohet bindja se mund të ushtrohet pushtet mbi jetën dhe vdekjen, aty lind një lloj lirie përmes pranimit të kufizimeve tona si qenie dhe të jetës e botës si të fundme. Në vend të vetëmashtrimit duke e menduar veten si padronë të tokës e universit, duke ëndërruar pavdekësinë e premtuar, me shkencën në fron si religjioni i ri, ndoshta do të mund t’i përqafonim pafuqinë e ndërvarshmërinë  si atribute fundamentale të jetës. Ndoshta do të mund t’i adoptonim si mënyrë sesi i qasemi botës pikërisht ato që na bëjnë të ndjeshëm ndaj përplasjeve e përmbysjeve të jetës: paradoksin, anomalinë, zbrazëtinë dhe pakuptimësinë, çarjen që nuk është aty për t’u mbyllur, të panjohurën, irracionalen, e madje edhe pashpresën. Nëse nuk mund ta kontrollojmë vdekjen, ndoshta mund ta ndryshojmë mënyrën sesi jetojmë. Dhe kështu, në mënyrë paradoksale, ose edhe jo, vdekja e lind jetën duke e shtruar njërën nga pyetjet më të vjetra etike të filozofisë: si duhet ta jetojmë jetën?

---

[1] Deleuze, G. & Guattari, F. Nomadology: The War Machines, fq. 17 – 19. WormWood Distribution – Seattle WA (2010). Së pari botuar si pjesë e A Thousand Plateaus.

https://arl.human.cornell.edu/linked%20docs/Deleuze-Guattari_Nomadology.pdf

[2] Në të vërtetë Braidotti e huazon këtë shprehje, e parafrazuar këtu, nga një film i Woody Allen-it, në një kohë, siç thotë ajo, kur ende lejohej të citohej Woody Allen-i.

Braidotti, R. “Posthuman Knowledge”, Harvard GSD.

[3] Heidegger, M. “Nietzsche’s word: God is dead,” Off the Beaten Track. p.157. Translated and Edited by Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge University Press (2002).

[4] Nietzsche, F. “Zarathustra’s Prologue,” Thus Spoke Zarathustra: A Book for All and None, fq.9-10. Edited by Adrian Del Caro and Robert P. Pippin. Translated by Adrian Del Caro. Cambridge University Press (2006).

[5] Heideggeri në këtë tekst flet për natën, mesnatën, terrin, errësirën, për të shprehur gjendjen e njerëzimit në kohën kur “zoti apo zotat nuk duken.” Shprehja që përdor në citatin më sipër është varfëri, shkretim, por këtu është përshtatur.

Heidegger, M. “What Are Poets For?” Poetry, Language, Thought, fq. 89-92. Translated by Albert Hofstadter. USA, HarperCollins Publishers (2001).

[6] Heidegger, M. Being and Time, fq. 219-246, veçanërisht duke filluar nga fq. 231. Translated by Joan Stambaugh. State University of New York Press (1996).

[7] Ibid. Fq. 307-340 dhe 371-398.

[8] Ky nuk është problemi i vetëm me kohën që Heideggeri e shtjellon. Shih fq. 371-398, veçanërisht fq.385.

[9] Sartre, J.P. drama “No Exit.”

[10] Crepon, M. “Vanquishing Death,” The Thought of Death and the Memory of War, fq.45. Translated by Michael Loriaux. University of Minnesota Press (2013).

[11] Ibid, fq.52.

[12] Shih gjithashtu tekstin “Humbja” botuar në faqen e Britmit për kuptim më të drejtpërdrejtë politik dhe social të humbjes dhe potencialit të saj produktiv.

David L. Eng dhe David Kazanjian “Mbetjet e zisë” MBETJET E ZISË – Britmi

[13] Heidegger, M. Being and Time. Fq. 59-77. Translated by Joan Stambaugh. State University of New York Press (1996).

[14] Crepon, M. “Vanquishing Death,” The Thought of Death and the Memory of War, fq.46. Translated by Michael Loriaux. University of Minnesota Press (2013).