Sot, kërkesat për drejtësi sociale duket se gjithnjë e më shumë ndahen në dy lloje. Të parat, dhe më të njohurat, janë kërkesat rishpërndarëse, që kërkojnë shpërndarje më të drejtë të resurseve dhe të të mirave. Thënë të drejtën, ringjallja e të menduarit të tregut të lirë kohëve të fundit i ka bërë ithtarët e rishpërndarjes defensivë. Megjithatë, kërkesat egalitariane rishpërndarëse kanë ushqyer shumicën e teorive që kanë të bëjnë me drejtësinë sociale në 150 vitet e fundit.[1]

Kohët e fundit, megjithatë, gjithnjë e më shumë po hasim një lloj të dytë të kërkesave në drejtësinë sociale e që është “politika e njohjes”. Këtu, në formën e tij më bindëse, qëllimi është një botë që pranon dallimet, ku asimilimi në shumicën apo në normat kulturore mbizotëruese nuk është më parakusht për respekt të ndërsjellët. Ky lloj pretendimi kohët e fundit ka tërhequr interesin e filozofëve politikë disa prej të cilëve po kërkojnë të zhvillojnë një paradigmë të re që vendos njohjen në qendër të drejtësisë sociale. [2]

Në përgjithësi, pra, po përballemi me një konstelacion të ri. Diskursi i drejtësisë sociale, dikur i përqendruar në shpërndarjen, tani është gjithnjë e më i ndarë midis kërkesave për rishpërndarje, nga njëra anë, dhe kërkesave për njohje, nga ana tjetër. Në këtë konstelacion të ri, dy llojet e kërkesave të drejtësisë shpesh janë të ndara nga njëra-tjetra. Rezultati është një shkëputje e gjerë midis politikës kulturore të dallimeve dhe politikës sociale të barazisë. Në disa raste, kjo ndarje veçse është shndërruar në polarizim. Ithtarët e rishpërndarjes kundërshtojnë politikën e njohjes prerazi, duke pretenduar se njohja e dallimit si “vetëdije e rreme” është pengesë për arritjen e drejtësisë sociale. Në anën tjetër, ithtarët e njohjes e shohin politikën shpërndarëse si pjesë të një materializmi të tejkaluar, njëkohësisht të verbër ndaj shumë padrejtësive, madje edhe si bashkëpunëtor të tyre. Në raste të tilla, në mënyrë efektive na paraqitet ajo që ndërtohet si zgjedhje ose/ose: ose rishpërndarja ose njohja? ose politika e klasës ose politika e identitetit? ose multikulturalizmi ose demokracia sociale?

Këto janë antiteza të rreme. Drejtësia sot kërkon si rishpërndarjen ashtu edhe njohjen. Njëra si e vetme nuk mjafton. Sapo dikush përqafon këtë tezë, megjithatë, çështja se si të kombinohen ato bëhet qenësore. Unë konsideroj se aspektet emancipuese të të dy paradigmave duhet të integrohen në një kornizë të vetme, gjithëpërfshirëse.

Në filozofinë morale, detyra është të krijohet një konceptim gjithëpërfshirës i drejtësisë që mund të akomodojë si kërkesat e argumentuara për barazi shoqërore, ashtu edhe kërkesat e argumentuara për njohje të dallimeve. Në teorinë sociale, detyra është të kuptohen marrëdhëniet komplekse midis klasës dhe statusit shoqëror, ekonomisë dhe kulturës, në kontekste sociale që janë gjithnjë e më shumë postindustriale, transnacionale dhe multikulturore. Në teorinë politike, detyra është të parashikohen një sërë rregullimesh institucionale dhe reformash shoqëruese të politikave që mund të rregullojnë si keqshpërndarjen ashtu edhe keqnjohjen, duke minimizuar ndërhyrjet reciproke që mund të lindin kur të dy llojet e zgjidhjeve kërkohen njëkohësisht. Në politikën praktike, në fund, detyra është të nxitet angazhimi demokratik përgjatë vijave ndarëse aktuale për të ndërtuar një orientim programatik me bazë të gjerë që integron më të mirat e politikës së rishpërndarjes me më të mirat e politikës së njohjes.

Në këtë ligjëratë, unë kufizohem brenda disa dimensioneve moralo-filozofike dhe social-teorike të këtij projekti. Së pari, megjithatë, dua të përmbledh të kuptuarit tim të gjinisë, që do të shpërfaqet dukshëm si shembull gjatë tërë argumentimit tim. Sipas konceptimit tim, gjinia është kategori e dyanshme. Ajo përthekon si dimensionin ekonomik ashtu edhe atë kulturor. Të kuptuarit dhe adresimi i padrejtësisë gjinore kërkon ndryshimin e trajtimit të shpërndarjes dhe atë të njohjes.

Kur normat androcentrike institucionalizohen, gratë përjetojnë goditje sociale që lidhen me gjininë e tyre. Këto dëme janë padrejtësi e keqnjohjes, dhe janë relativisht të pavarura nga ekonomia politike, nuk janë thjesht “superstrukturore”.

Nga këndvështrimi shpërndarës, gjinia është parim themelor organizues i strukturës ekonomike të shoqërisë. Nga njëra anë, ajo strukturon ndarjen themelore midis punës së paguar “prodhuese” dhe punës së papaguar “riprodhuese” dhe punës shtëpiake, duke u caktuar grave përgjegjësinë kryesore për këto të fundit. Nga ana tjetër, gjinia gjithashtu strukturon ndarjen brenda vetë punës së paguar, midis profesioneve prodhuese me paga më të larta, të dominuara nga burrat dhe profesioneve të “jakave rozë” me paga të ulëta, të dominuara nga gratë, dhe profesioneve të shërbimit shtëpiak. Rezultati është një strukturë ekonomike që gjeneron forma specifike gjinore të padrejtësisë shpërndarëse.

Ndryshe, nga këndvështrimi i njohjes, gjinia është diferencim i statusit. Tipar kryesor i padrejtësisë gjinore është androcentrizmi: ndërtimi autoritativ i normave që privilegjojnë tipare që lidhen me mashkulloren dhe zhvlerësimi i gjerë dhe nënçmimi i gjërave që quhen si “femërore”, në mënyrë paradigmatike i grave, por jo vetëm i tyre. Kur këto norma androcentrike institucionalizohen, gratë përjetojnë goditje sociale që lidhen me gjininë e tyre, përfshirë sulmin seksual dhe dhunën në familje; objektivizim dhe nënçmim të paraqitjeve stereotipike në media; ngacmim dhe nënçmim në jetën e përditshme; dhe përjashtim ose margjinalizim në sferat publike dhe organet vendimmarrëse. Këto dëme janë padrejtësi e keqnjohjes. Ato, dëmet, janë relativisht të pavarura nga ekonomia politike dhe nuk janë thjesht “superstrukturore”. Kështu, ato nuk mund të rregullohen vetëm me rishpërndarje por kërkojnë mjete të tjera të pavarura të njohjes.

Gjinia, si përfundim, është kategori e dyanshme. Ajo përmban edhe anën ekonomike që e futë atë brenda ambientit të rishpërndarjes edhe anën kulturore që e sjell njëkohësisht brenda ambientit të njohjes. Është çështje e diskutueshme nëse këto dy anë kanë peshë të njëjtë. Por trajtimi i padrejtësisë gjinore, sidoqoftë, kërkon ndryshim si të strukturës ekonomike ashtu edhe të rendit statusor të shoqërisë bashkëkohore.

Gjinia, për më tepër, nuk është përjashtim në këtë aspekt. Shumë boshte të tjera kryesore të padrejtësisë janë gjithashtu të dyanshme. Por, për qëllime të tanishme, do ta lë këtë analizë të gjinisë të qëndrojë si rast paradigmë për argumentin tim të përgjithshëm se drejtësia sot kërkon si rishpërndarje ashtu edhe njohje.

T’u kthehem atëherë disa pyetjeve morale-teorike që lindin kur përthellohemi duke u përpjekur t’i integrojmë rishpërndarjen dhe njohjen në një trajtim të vetëm, gjithëpërfshirës të drejtësisë. Tri prej këtyre çështjeve janë veçanërisht të rëndësishme. Së pari, a është vërtet njohja çështje e drejtësisë, apo është çështje e vetërealizimit? Së dyti, a përbëjnë drejtësia shpërndarëse dhe njohja dy paradigma të veçanta, sui generis, normative, apo mund të përfshihet secila prej tyre brenda tjetrës? Dhe së treti, a kërkon drejtësia njohjen e asaj që është dalluese për individët ose grupet, apo është e mjaftueshme njohja e humanitetit tonë të përbashkët?

Te pyetja e parë, dy teoricienë të mëdhenj, Çarls Tejlor (Charles Taylor) dhe Aksel Honeth (Axel Honneth), njohjen e kuptojnë si çështje të vetërealizimit. Ndryshe prej tyre, megjithatë, unë e konsideroj atë si çështje të drejtësisë. Kësisoj, nuk duhet t’i përgjigjemi pyetjes “çka nuk shkon me keqnjohjen?” duke thënë se ajo përbën pengesë për vetërealizimin e të shtypurve. Përkundrazi, duhet të thuhet se është e padrejtë që disa individëve dhe grupeve t’u mohohet statusi i partnerëve të plotë në ndërveprimin shoqëror thjesht si pasojë e modeleve të institucionalizuara të vlerave kulturore në ndërtimin e të cilave ata nuk kanë marrë pjesë në mënyrë të barabartë dhe që përçmojnë karakteristikat e tyre dalluese ose karakteristikat dalluese që u janë caktuar atyre.

Ky trajtim ofron disa përparësi. Së pari, mundëson të justifikohen pretendimet për njohje si moralisht të detyrueshme në kushte moderne të pluralizmit të vlerave.[3] Në këto rrethana, nuk ka asnjë konceptim të vetëm të vetërealizimit që pranohet botërisht, as ndonjë që mund të përcaktohet si autoritativ. Andaj, çdo përpjekje për të justifikuar pretendimet për njohje që anojnë kah vetërealizimi duhet domosdoshmërish të jetë sektare. Ndryshe nga qasje të tilla, unë konsideroj se burrave dhe grave u takon të përcaktojnë për vete atë që përbën jetë të mirë dhe të krijojnë për veten e tyre një qasje për ta ndjekur brenda kufijve që sigurojnë liri të ngjashme për të tjerët. Ajo që e bën keqnjohjen moralisht të gabuar, sipas mendimit tim, është se ajo u mohon disa individëve dhe grupeve mundësinë e pjesëmarrjes në të njëjtin nivel me të tjerët në ndërveprimin shoqëror. Norma e barazisë pjesëmarrëse është josektare në kuptimin e duhur. Ajo anon nga konceptimi nëse drejtësia mund të pranohet nga njerëz me pikëpamje divergjente për jetën e mirë, me kusht që ata të bien dakord të respektojnë kushtet e drejta të ndërveprimit në kushtet e pluralizmit të vlerave.

Njohja nga aspekti i drejtësisë shmang pikëpamjen se të gjithë kanë të drejtë të barabartë për vlerësim shoqëror. Por të gjithë kanë të drejtë të barabartë të kërkojnë vlerësimin shoqëror në kushte të drejta të mundësive të barabarta. Dhe kushte të tilla nuk arrihen kur shabllonet e institucionalizuara të interpretimit këmbëngulin në degradimin e feminitetit, “jobardhësisë”, homoseksualitetit dhe gjithçka që lidhet me to.

Trajtimi i njohjes si çështje e drejtësisë ka edhe një avantazh tjetër. E koncepton keqnjohjen si dëmtim statusi, vendndodhja e të cilit janë marrëdhëniet shoqërore, dhe jo psikologjia individuale. Të keqnjihesh, në këtë këndvështrim, nuk do të thotë thjesht të mendojnë keq për ty, të nënçmohesh ose të zhvlerësohesh në qëndrimet e ndërgjegjshme ose bindjet mendore të të tjerëve. Më tepër është të të mohohet statusi i partnerit të plotë në ndërveprimin shoqëror dhe të të parandalohet pjesëmarrja si homolog në jetën shoqërore si pasojë e modeleve të institucionalizuara të vlerave kulturore që e konsiderojnë dikë si relativisht të padenjë për respekt apo vlerësim. Kjo qasje shmang vështirësitë që lindin kur keqnjohja kuptohet psikologjikisht. Kur keqnjohja identifikohet me shtrembërime të brendshme në strukturën e vetëdijes së të shtypurve, kjo nuk është asgjë tjetër veçse një hap i vogël drejt fajësimit të viktimës. Ndryshe nga kjo, kur keqnjohja barazohet me paragjykim në mendjet e shtypësve, kapërcimi i saj duket se kërkon policimin e besimeve të tyre, një qasje që është autoritare.

Për dallim nga këto, keqnjohja nga pikëpamja e drejtësisë është çështje e pengesave të jashtme të dukshme dhe të verifikueshme publikisht karshi qëndrimit të disa njerëzve si pjesëtarë të plotë të shoqërisë. Aranzhime të tilla, kur keqnjohja kuptohet psikologjikisht, janë moralisht të pambrojtshme pavarësisht nëse ato shtrembërojnë apo jo subjektivitetin e të shtypurve.

Në fund, njohja nga aspekti i drejtësisë shmang pikëpamjen se të gjithë kanë të drejtë të barabartë për vlerësim shoqëror. Kjo pikëpamje është dukshëm e paqëndrueshme, ngaqë e bën të pakuptimtë nocionin e vlerësimit. Ndryshe, trajtimi i njohjes së propozuar këtu nuk përfshin reduktio ad absurdum të tillë. Ajo që përfshin është se të gjithë kanë të drejtë të barabartë të kërkojnë vlerësimin shoqëror në kushte të drejta të mundësive të barabarta. Dhe kushte të tilla nuk arrihen kur, për shembull, shabllonet e institucionalizuara të interpretimit këmbëngulin në degradimin e feminitetit, “jobardhësisë”, homoseksualitetit dhe gjithçka që lidhet kulturalisht me to. Për krejt këto arsye, njohja shihet më mirë si çështje e drejtësisë sesa si çështje e vetërealizimit. Por ç’do të thotë kjo për teorinë e drejtësisë?

A do të thotë kjo, duke iu kthyer çështjes së dytë, se shpërndarja dhe njohja përbëjnë dy koncepte të ndryshme, sui generis, të drejtësisë? Apo secili prej tyre mund të reduktohet në tjetrin? Çështja e reduktimit duhet trajtuar nga dy anë të ndryshme. Nga njëra anë, çështja është nëse teoritë standarde të drejtësisë shpërndarëse mund të përfshijnë në mënyrë adekuate problemet e njohjes. Sipas mendimit tim, përgjigjja është jo. Gjithsesi, shumë teoricienë të idesë së shpërndarjes vlerësojnë rëndësinë e statusit mbi alokimin e burimeve dhe kërkojnë ta akomodojnë atë në trajtesat e tyre.[4] Por rezultatet nuk janë plotësisht të kënaqshme. Shumica e teoricienëve të tillë supozojnë një këndvështrim reduktues ekonomiko-legal të statusit, duke supozuar se një shpërndarje e drejtë e burimeve dhe e të drejtave është e mjaftueshme për të përjashtuar keqnjohjen. Në fakt, keqnjohja nuk është krejt nënprodukt i keqshpërndarjes, e as i keqshpërndarjes së kombinuar me diskriminim ligjor. Shihni rastin e bankierit afro-amerikan në Wall Street i cili nuk mund të marrë taksi. Për të trajtuar raste të tilla, teoritë e drejtësisë duhet të dalin përtej shpërndarjes së të drejtave dhe të mirave, dhe t’i shqyrtojnë shabllonet e vlerave kulturore. Ato duhet të shohin se mos shabllonet e institucionalizuara të interpretimit dhe vlerësimit pengojnë barazinë e pjesëmarrjes në jetën shoqërore.[5]

Si t’i bëhet, atëherë, anës tjetër të pyetjes? A munden teoritë ekzistuese të njohjes të përfshijnë në mënyrë adekuate problemet e shpërndarjes? Edhe këtu konsideroj se përgjigjja është jo. Gjithsesi, disa teoricienë të njohjes e vlerësojnë rëndësinë e barazisë ekonomike dhe kërkojnë ta akomodojnë atë në trajtesat e tyre.[6] Por edhe kësaj radhe rezultatet nuk janë plotësisht të kënaqshme. Teoricienë të tillë priren të përqafojnë një vështrim reduktues kulturor të shpërndarjes. Duke supozuar se pabarazitë ekonomike janë të rrënjosura në një rend kulturor që privilegjon disa lloje të punës mbi të tjerat, ata supozojnë se ndryshimi i këtij rendi kulturor është i mjaftueshëm për të përjashtuar keqshpërndarjen.[7] Në fakt, nuk janë të gjitha keqshpërndarjet nënprodukt i keqnjohjes. Shihni rastin e punëtorit të bardhë të aftë industrial që mbetet i papunë për shkak të mbylljes së një fabrike që është rezultat i shkrirjes spekulative të korporatave. Në atë rast, padrejtësia e keqshpërndarjes ka fare pak të bëjë me keqnjohjen. Ajo është më tepër pasojë e domosdoshmërive të përbrendësuara në një rend të marrëdhënieve të specializuara ekonomike, raison d’être i të cilave është akumulimi i fitimeve. Për të trajtuar raste të tilla, një teori e drejtësisë duhet të tejkalojë shabllone të vlerave kulturore për të marrë parasysh strukturën ekonomike. Ajo duhet të shohë se mos mekanizmat ekonomikë që janë relativisht të shkëputur nga shabllonet e vlerave kulturore dhe që veprojnë në mënyrë relativisht jopersonale mund ta pengojnë barazinë e pjesëmarrjes në jetën shoqërore.

Në përgjithësi, as teoricienët e shpërndarjes dhe as teoricienët e njohjes deri më tani nuk kanë arritur t’i nënshtrojnë në mënyrë adekuate shqetësimet e tjetrit.[8] Kështu, në vend që ta mbështes njërën prej paradigmave të tyre duke përjashtuar tjetrën, unë propozoj të zhvilloj atë që unë do ta quaja konceptimi “bivalent” i drejtësisë. Konceptimi bivalent trajton shpërndarjen dhe njohjen si këndvështrime të ndryshme mbi drejtësinë dhe dimensionet e saj. Pa e reduktuar asnjërin prej tyre në tjetrin, ky konceptim përfshin të dy dimensionet brenda një kornize më të gjerë, gjithëpërfshirëse.

Bërthama normative e konceptimit tim, të cilën e kam përmendur disa herë, është nocioni i barazisë së pjesëmarrjes.[9] Sipas kësaj norme, drejtësia kërkon rregullime shoqërore që u lejojnë të gjithë pjesëtarëve (të rritur) të shoqërisë të ndërveprojnë me njëri-tjetrin si homologë. Që të jetë e mundur barazia pjesëmarrëse, konsideroj se duhen plotësuar të paktën dy kushte.[10] Së pari, shpërndarja e të mirave materiale duhet të jetë e tillë që pjesëmarrësve t’u sigurojë pavarësi dhe “zë”. Së dyti, që shabllonet e institucionalizuara kulturore të interpretimit dhe vlerësimit duhet të shprehin trajtim të barabartë të të gjithë pjesëmarrësve dhe të sigurojnë mundësi të barabarta për arritjen e vlerësimit shoqëror. Të dy këto kushte janë të domosdoshme për barazinë pjesëmarrëse. Njëra vetëm nuk mjafton. Kushti i parë vë në fokus shqetësimet e lidhura tradicionalisht me teorinë e drejtësisë shpërndarëse, veçanërisht shqetësimet që kanë të bëjnë me strukturën ekonomike të shoqërisë dhe me dallimet klasore të përçaktuara ekonomikisht. I dyti sjell në fokus shqetësimet e theksuara kohët e fundit në filozofinë e njohjes, veçanërisht shqetësimet që kanë të bëjnë me rendin statusor të shoqërisë dhe me hierarkitë e statusit të përcaktuara kulturalisht. Kësisoj, një konceptim bivalent i drejtësisë i orientuar drejt normës së barazisë pjesëmarrëse përfshin si rishpërndarjen ashtu edhe njohjen, pa reduktuar asnjërën në tjetrën.  

Gjithçka varet pikërisht nga ajo që u duhet njerëzve të keqnjohur që të jenë në gjendje të marrin pjesë si homologë në jetën shoqërore. Dhe nuk ka asnjë arsye të supozohet se të gjithë kanë nevojë për të njëjtën gjë në çdo kontekst.

Kjo na sjell te pyetja e tretë: a kërkon drejtësia njohjen e asaj që është dalluese për individët ose grupet, përtej njohjes së humanitetit tonë të përbashkët? Unë konsideroj se kjo pyetje nuk mund të ketë përgjigje nëse nisemi nga një trajtim a priori  i llojeve të njohjes që i duhen secilit gjithmonë. Asaj duhet t’i qasemi në frymën e pragmatizmit siç e mësojmë nga këndvështrimet e teorisë shoqërore kritike. Nga ky këndvështrim, njohja është zgjidhje për padrejtësinë, jo nevojë e përgjithshme njerëzore. Kështu, forma(t) e njohjes së drejtësisë së kërkuar në cilindo rast varet(n) nga forma(t) e keqnjohjes që duhet trajtuar. Me fjalë të tjera, gjithçka varet pikërisht nga ajo që u duhet njerëzve të keqnjohur që të jenë në gjendje të marrin pjesë si homologë në jetën shoqërore. Dhe nuk ka asnjë arsye të supozohet se të gjithë kanë nevojë për të njëjtën gjë në çdo kontekst. Në disa raste, ata mund të kenë nevojë të lirohen nga dallueshmëria e tepërt e përshkruar apo e ndërtuar. Në raste të tjera, ata mund të kenë nevojë që dallueshmëria e tyre, e panjohur deri atëherë, të merret parasysh. E në disa raste të tjera, ata mund të kenë nevojë të zhvendoset fokusi në grupe dominuese ose në avantazh, duke lënë mënjanë dallueshmërinë e këtyre të fundit, e cila ka parakaluar në mënyrë të rreme si universalitet. Ndryshe, ata mund të kenë nevojë të dekonstruktojnë vetë kushtet me të cilat aktualisht elaborohen dallimet e atribuuara. Në fund, ata mund të kenë nevojë për të gjitha këto, ose disa nga këto në kombinim me njëra-tjetrën dhe në kombinim me rishpërndarjen. Se cilët njerëz kanë nevojë për cilin lloj(e) të njohjes e në cilat kontekste varet nga natyra e pengesave me të cilat përballen në aspektin e barazisë pjesëmarrëse. Kjo, megjithatë, mund të përcaktohet vetëm me ndihmën e një teorie sociale kritike.

Kjo na sjell te çështjet social-teorike që lindin kur përpiqemi të fusim rishpërndarjen dhe njohjen brenda një kornize të vetme. Këtu, detyra kryesore është të teorizohen marrëdhëniet midis klasës dhe statusit dhe midis keqshpërndarjes dhe keqnjohjes, në shoqërinë bashkëkohore. Një qasje adekuate duhet të pranoj kompleksitetin e plotë të këtyre marrëdhënieve. Ajo duhet të ketë parasysh si diferencimin e klasës nga statusi, ashtu edhe ndërveprimet rastësore midis tyre. Ajo duhet të akomodojë, gjithashtu, edhe mosreduktueshmërinë e ndërsjellë mes keqshpërndarjes dhe keqnjohjes dhe gërshetimin e tyre praktik me njëra-tjetrën.

Për këtë qëllim, unë propozoj një eksperiment të mendimit. Imagjinoni një shoqëri ideale-tipike parashtetërore, të llojit të përshkruar në literaturën klasike antropologjike, duke mos harruar çështjen e saktësisë etnografike.[11] Në një shoqëri të tillë, idioma kryesore e marrëdhënieve shoqërore është farefisnia. Farefisnia organizon jo vetëm martesën dhe marrëdhëniet seksuale, por edhe procesin e punës dhe shpërndarjen e të mirave; marrëdhëniet e autoritetit, reciprocitetin dhe obligimet; dhe hierarkitë simbolike të statusit dhe prestigjit. Në një shoqëri të tillë, struktura e klasës dhe rendi i statusit janë shkrirë në mënyrë efektive. Meqë farefisnia përbën parimin kryesor të shpërndarjes, statusi i farefisit dikton pozicionin e klasës. Shkeljet e statusit përkthehen menjëherë në (ato që ne do të konsideronim të ishin) padrejtësi shpërndarëse. Keqnjohja drejtpërdrejt përfshin keqshpërndarjen.

Tani merrni parasysh ekstremin e kundërt të një shoqërie plotësisht të marketizuar, në të cilën struktura ekonomike dikton vlerën kulturore. Në një shoqëri të tillë, instanca kryesore përcaktuese është tregu. Tregjet nuk organizojnë vetëm procesin e punës dhe shpërndarjen e mallrave, por edhe martesën dhe marrëdhëniet seksuale; marrëdhëniet politike të autoritetit, reciprocitetit dhe obligimit; dhe hierarkitë simbolike të statusit dhe prestigjit. Edhe në këtë shoqëri, struktura e klasës dhe rendi i statusit janë të shkrira në mënyrë efektive. Por përcaktimet lëvizin në drejtim të kundërt. Për shkak se tregu përbën mekanizmin e vetëm dhe gjithëpërfshirës të vlerësimit, pozicioni i tregut dikton statusin shoqëror. Në mungesë të ndonjë shablloni kuazi-autonom të vlerave kulturore, padrejtësitë shpërndarëse përkthehen menjëherë në shkelje të statusit. Keqshpërndarja drejtpërdrejt përfshin keqnjohjen.

Në të dyja këto shoqëri (ato që ne do t’i quanim) klasa dhe statusi, hartëzohen me përsosmëri mbi njëra-tjetrën. Pra bëjnë, gjithashtu, (atë që ne do ta quanim) keqshpërndarjen dhe keqnjohjen, të cilat konvertohen plotësisht dhe nuk mbesin brenda njëra-tjetrës. Si rrjedhojë, të dyja këto shoqëri mund të kuptohen mjaft mirë duke ndjekur ekskluzivisht një dimension të vetëm të jetës shoqërore. Për një shoqëri plotësisht të qeverisur nga farefisi, mund të lexohet dominimi i drejtpërdrejtë i dimensionit kulturor mbi atë ekonomik; mund të nxirret klasa direkt nga statusi dhe keqshpërndarja direkt nga keqnjohja. Për një shoqëri plotësisht të marketizuar, anasjelltas, mund të lexohet dimensioni ekonomik i dominimit direkt mbi atë kulturor; mund të nxirret statusi direkt nga klasa dhe keqnjohja direkt nga keqshpërndarja. Për të kuptuar format e dominimit që i përgjigjen një shoqërie plotësisht të qeverisur nga farefisi, kulturalizmi është teori shoqërore përsosmërish e përshtatshme.[12]Nëse, përkundrazi, kërkohet të kuptohet shoqëria plotësisht e marketizuar, zor se mund të lëvizet përpara me ekonomizëm.[13]

Kur u kthehemi llojeve të tjera të shoqërive, megjithatë, qasje të tilla të thjeshta dhe elegante më nuk mjaftojnë. Ato janë thjesht të papërshtatshme për shoqërinë tonë, e cila përmban institucione të specializuara ekonomike dhe institucione kulturore. Rezultati është një bashkim i pjesshëm i shpërndarjes ekonomike nga strukturat e prestigjit dhe një hendek midis statusit dhe klasës. Në shoqërinë tonë, struktura e klasave përsosmërish pushon së pasqyruari rendin e statusit, edhe pse secila prej tyre ndikon te tjetra. Për shkak se tregu nuk përbën mekanizmin e vetëm dhe gjithëpërfshirës të vlerësimit, pozicioni i tregut nuk dikton statusin shoqëror. Shabllonet pjesërisht rezistente të vlerave kulturore i ndalojnë padrejtësitë shpërndarëse të përkthehen menjëherë në shkelje të statusit. Keqshpërndarja nuk sjell drejtpërdrejt keqnjohjen, megjithëse sigurisht që kontribuon në të. Anasjelltas, meqë asnjë parim i vetëm i statusit, siç është farefisnia, nuk përbën parimin e vetëm dhe gjithëpërfshirës të shpërndarjes, statusi nuk dikton pozicionin e klasës. Institucionet relativisht autonome ekonomike parandalojnë që shkeljet e statusit të përkthehen plotësisht dhe pa mbetje në padrejtësi shpërndarëse. Keqnjohja nuk sjell drejtpërdrejt keqshpërndarjen, megjithëse sigurisht që kontribuon në të. Si rrjedhojë, kjo shoqëri nuk mund të kuptohet duke ndjekur ekskluzivisht një dimension të vetëm të jetës shoqërore. Dimensioni ekonomik i dominimit nuk mund të nxirret drejtpërdrejt nga ai kulturor, dhe as dimensioni kulturor drejtpërdrejt nga ai ekonomik. Po kështu, klasa nuk mund të nxirret drejtpërdrejt nga statusi, as statusi drejtpërdrejt nga klasa. Përfundimisht, keqshpërndarja nuk mund të nxirret drejtpërdrejt nga keqnjohja, dhe as keqnjohja drejtpërdrejt nga keqshpërndarja. Kështu as kulturalizmi as ekonomizmi nuk mjaftojnë për të kuptuar shoqërinë kapitaliste. Në fakt, nevojitet një qasje e cila mund të gërshetojë diferencimin, divergjencën dhe ndërveprimin në çdo nivel.

Ekonomia nuk është zonë pa kulturë, por zonë që instrumentalizon dhe ripërcakton kulturën. Kështu, ajo që na paraqitet si “ekonomi” është gjithmonë paraprakisht e përshkuar nga interpretime dhe norma kulturore, të cilat janë thelbësore për kapitalizmin historik.

Ç’lloj teorie sociale mund ta marrë përsipër këtë detyrë? Nëse as ekonomizmi as kulturalizmi nuk janë në krye të detyrës, atëherë nevojitet njëfarë dualizmi. Por gjithçka varet nga lloji. Këtu paraqiten dy mundësi.[14] Të parin e quaj “dualizëm përmbajtësor”. Ai trajton rishpërndarjen dhe njohjen si dy “sfera të ndryshme të drejtësisë”, që u përkasin dy fushave të ndryshme shoqërore. E para i përket rrafshit ekonomik të shoqërisë, e dyta rrafshit kulturor. Kur marrim parasysh çështjet ekonomike, siç është struktura e tregjeve të punës, duhet të kemi parasysh këndvështrimin e drejtësisë shpërndarëse, duke ndjekur ndikimin e strukturave ekonomike dhe institucioneve në pozicionin relativ ekonomik të aktorëve socialë. Kur, ndryshe, marrim parasysh çështjet kulturore, siç është përfaqësimi i seksualitetit femëror në MTV, duhet të kemi parasysh këndvështrimin e njohjes, duke ndjekur ndikimin e shablloneve të institucionalizuara të interpretimit dhe vlerës mbi statusin dhe pozitën relative të aktorëve socialë.

Dualizmi përmbajtësor mund të jetë i preferueshëm karshi ekonomizmit dhe kulturalizmit, por prapëseprapë është i papërshtatshëm. Duke trajtuar ekonominë dhe kulturën si dy sfera të ndara, ai ngatërron diferencimet shoqërore me ndarjet institucionale që janë të padepërtueshme dhe fort të kufizuara. Në fakt, ekonomia nuk është zonë pa kulturë, por zonë që instrumentalizon dhe ripërcakton kulturën. Kështu, ajo që na paraqitet si “ekonomi” është gjithmonë paraprakisht e përshkuar nga interpretime dhe norma kulturore – shih dallimet midis “punës” dhe “kujdesit”, “punëve të burrave” dhe “punëve të grave”, të cilat janë thelbësore për kapitalizmin historik. Në këto raste, kuptimet dhe normat gjinore janë përvetësuar nga kultura më e gjerë dhe përshtatur për qëllime kapitaliste, me pasoja të mëdha si për shpërndarjen ashtu edhe për njohjen. Po kështu, ajo që na paraqitet si “sfera kulturore” nuk është tërësisht e padepërtueshme nga zhvillimet e tjera “poshtë saj” – shih p.sh. argëtimin masiv global, tregun e artit dhe reklamat ndërkombëtare, të gjitha këto karakteristike për kulturën bashkëkohore. Kundrejt dualizmit përmbajtjesor, pra, çështjet nominalisht ekonomike rëndom prekin jo vetëm pozitën ekonomike por edhe statusin dhe identitetet e aktorëve socialë. Po kështu, çështjet nominale kulturore ndikojnë jo vetëm në status, por edhe në pozicionin ekonomik. Në asnjë rast, pra, nuk kemi të bëjmë me sfera të ndara.[15]

Dualizmi përmbajtjesor nuk është zgjidhje, por simptomë e bashkimit të rishpërndarjes dhe njohjes. Një këndvështrim kritik, në anën tjetër, duhet të shqyrtojë lidhjet midis tyre. Duhet t’i bëjë të dukshme dhe të kritikueshme, si nëntekstet kulturore të proceseve nominale ekonomike ashtu edhe nëntekstet ekonomike të praktikave nominale kulturore. Duke e trajtuar çdo praktikë si njëkohësisht ekonomike dhe kulturore, megjithëse jo domosdoshmërish në përmasa të barabarta, ky këndvështrim duhet të vlerësojë secilën prej tyre nga dy këndvështrime të ndryshme. Duhet të përvetësojë si pikëpamjen e shpërndarjes ashtu edhe pikëpamjen e njohjes, pa reduktuar asnjërën prej këtyre perspektivave karshi tjetrës.

Një qasje të tillë unë e quaj “dualizëm perspektiv”. Këtu rishpërndarja dhe njohja nuk korrespondojnë me dy fusha thelbësore shoqërore, ekonominë dhe kulturën. Por, ato përbëjnë dy këndvështrime analitike që mund të supozohen në lidhje me çfarëdo fushe. Këto perspektiva mund të vihen në mënyrë kritike, për më tepër karshi përmbajtjes ideologjike. Perspektiva e njohjes mund të përdoret për të identifikuar dimensionet kulturore të atyre që rëndom shihen si politika ekonomike rishpërndarëse. Duke u përqendruar në prodhimin dhe qarkullimin e interpretimeve dhe normave në programet e mirëqenies, për shembull, mund të vlerësohen efektet e keqshpërndarjes së institucionalizuar në identitetet dhe statusin shoqëror të nënave vetushqyese.[16] Në anën tjetër, perspektiva e rishpërndarjes mund të përdoret për të sjellë në fokus dimensionet ekonomike të atyre që zakonisht merren si çështje të njohjes. Duke u përqëndruar në “kostot e larta të transaksionit” të jetesës së mbyllur, për shembull, mund të vlerësohen efektet e keqnjohjes heteroseksiste mbi pozicionin ekonomik të gejëve dhe lezbikeve.[17] Me dualizëm perspektiv, atëherë, mund të vlerësohet drejtësia e çdo praktike shoqërore nga dy pika pozitive normative analitikisht të ndryshme, duke pyetur: A funksionon praktika në fjalë për të siguruar kushtet ekonomike dhe kulturore të barazisë pjesëmarrëse? Apo i cenon ato?

Përtej pikave të forta teorike, dualizmi perspektiv ofron një avantazh të madh praktik. Ai na lejon të konceptojmë disa vështirësi praktike që mund të lindin gjatë betejave politike për rishpërndarje dhe njohje. Ai vlerëson se as kërkesat për rishpërndarje dhe as ato për njohje nuk mund të përmbahen në një sferë të veçantë. Përkundrazi, ato cenojnë njëra-tjetrën asisoj që mund të japin efekte të padëshiruara.

Të themi, fillimisht, se rishpërndarja cenon njohjen. Praktikisht çfarëdo pretendimi për rishpërndarje do të ketë ndonjë efekt te njohja, qoftë të dëshiruar apo të padëshiruar. Propozimet për rishpërndarjen e të ardhurave përmes mirëqenies sociale, për shembull, kanë dimension shprehës të pazvogëlueshëm;[18] ato përçojnë interpretime të domethënies dhe vlerën e aktiviteteve të ndryshme, për shembull “rritja e fëmijëve” karshi “fitimi i pagës”, duke përbërë njëkohësisht dhe duke ranguar pozicione të ndryshme të subjekteve si “nënat e mirëqenies” karshi “taksapaguesit”.[19]Andaj, pretendimet rishpërndarëse pandryshueshmërisht prekin statusin dhe identitetet shoqërore të aktorëve shoqërorë. Këto efekte duhet të tematizohen dhe shqyrtohen me kujdes, për të mos përfunduar duke nxitur keqnjohjen gjatë korrigjimit të keqshpërndarjes.

Shembulli klasik, edhe një herë, është “mirëqenia”. Përfitimet përmes testimeve që synojnë posaçërisht të varfrit janë forma më e drejtpërdrejtë e rishpërndarjes së mirëqenies sociale. Megjithatë, përfitime të tilla tentojnë të stigmatizojnë marrësit, duke i përcaktuar ata si devijues dhe mashtrues dhe duke i dalluar në mënyrë të padukshme nga “fituesit e pagës” dhe “taksapaguesit” që “paguajnë për veten e tyre”. Programet e mirëqenies së këtij lloji “synojnë” të varfërit – jo vetëm për ndihmë materiale por edhe për armiqësi publike. Rezultati përfundimtar është shpesh rritja e fyerjes së keqnjohjes ndaj dëmit të privimit. Politikat rishpërndarëse kanë efekte të keqnjohjes kur shabllonet e prapavijës së vlerave kulturore shtrembërojnë kuptimin e reformave ekonomike, kur, për shembull, një zhvlerësim i përhapur kulturor i përkujdesjes femërore tërheq ndihmë për familjet me një prind si “fitimi i diçkaje për asgjë”.[20] Në këtë kontekst, reforma e mirëqenies nuk mund të ketë sukses nëse nuk bashkohet me përpjekjet për ndryshime kulturore që synojnë rivlerësimin e përkujdesjes dhe shoqatat femërore që e kodifikojnë atë. [21]Shkurtimisht, nuk ka rishpërndarje pa njohje.

Përpjekjet për të rivlerësuar tiparet e koduara femërore si ndjeshmëria ndërpersonale dhe arsimimi nuk mund të kenë sukses nëse, duke mbetur tërësisht “kulturorë”, dështojnë të sfidojnë kushtet strukturore ekonomike që i lidhin ato tipare me varësinë dhe pafuqinë.

Le të marrim, tash, dinamikën e anasjelltë, kur njohja cënon shpërndarjen. Praktikisht çfarëdo pretendimi për njohje do të ketë ndonjë efekt te shpërndarja, qoftë të dëshiruar apo të padëshiruar. Propozimet për të korrigjuar shabllonet vlerësuese androcentrike, për shembull, kanë implikime ekonomike, të cilat ndonjëherë funksionojnë në dëm të përfituesve të synuar. Për shembull, fushatat për të ndalur prostitucionin dhe pornografinë për hir të përmirësimit së statusit të grave mund të kenë efekte negative në pozicionin ekonomik të punëtorëve të seksit, ndërsa reformat e divorcit pa faj, të cilat dukeshin si rezultat i përpjekjeve feministe për të përmirësuar statusin e grave, kanë pasur efekte negative në pozicionin ekonomik të disa grave të divorcuara.[22] Kështu, pretendimet për njohje mund të ndikojnë në pozicionin ekonomik, përtej efekteve të tyre në status. Këto efekte, gjithashtu, duhet të shqyrtohen me kujdes, që të mos përfundojnë duke nxitur keqshpërndarjen gjatë përpjekjes për të korrigjuar keqnjohjen. Kërkesat e njohjes, për më tepër, mund t’u nënshtrohen akuzave të të qenët “thjesht simbolike”. [23] Kur ndiqen në kontekste të karakterizuara nga pabarazitë bruto në pozicionin ekonomik, reformat që synojnë njohjen e veçorisë priren të kalojnë në gjeste të zbrazëta; sikur njohja që do t’i vinte gratë në piedestal, ato përqeshin dhe nuk korrigjojnë dëmet serioze. Në kontekste të tilla, reformat e njohjes nuk mund të kenë sukses nëse nuk bashkohen me përpjekjet për rishpërndarje. Me pak fjalë, nuk ka njohje pa rishpërndarje.

Nevoja, në të gjitha rastet, është të mendohet në mënyrë integruese, si në shembullin e një vlere të krahasueshme. Këtu, kërkesa për rishpërndarjen e të ardhurave midis burrave dhe grave është integruar shprehimisht me një kërkesë për të ndryshuar shabllonet e kodifikuara gjinore me shabllonet e vlerave kulturore. Premisa themelore është se padrejtësitë gjinore të shpërndarjes dhe njohjes janë të ndërthurura në mënyrë aq komplekse, saqë asnjëra nuk mund të ndreqet plotësisht duke qenë krejtësisht e ndarë nga tjetra. Andaj, përpjekjet për të zvogëluar hendekun e pagave gjinore nuk mund të kenë sukses të plotë nëse, duke mbetur tërësisht “ekonomikë”, ata dështojnë të sfidojnë kuptimet gjinore që kodifikojnë profesionet me pagë të ulëta si “punë e grave” që rëndom nuk kërkojnë inteligjencë dhe aftësi. Po kështu, përpjekjet për të rivlerësuar tiparet e koduara femërore si ndjeshmëria ndërpersonale dhe arsimimi nuk mund të kenë sukses nëse, duke mbetur tërësisht “kulturorë”, dështojnë të sfidojnë kushtet strukturore ekonomike që i lidhin ato tipare me varësinë dhe pafuqinë. Vetëm një qasje që korrigjon zhvlerësimin kulturor të “femërores” pikërisht brenda ekonomisë (dhe kudo) mund të ofrojë rishpërndarje serioze dhe njohje të mirëfilltë.

Të përfundoj duke sugjeruar se dualizmi perspektiv në teorinë shoqërore plotëson barazinë pjesëmarrëse në teorinë morale. Së bashku, këto dy nocione përbëjnë një pjesë të burimeve konceptuale me të cilat duhet filluar për t’iu përgjigjur asaj që unë e quaj pyetja kryesore politike e ditëve tona: Si mund të zhvillohet një perspektivë koherente programore që integron rishpërndarjen dhe njohjen? Si mund të zhvillohet një kornizë që integron atë që mbetet e mençur dhe e patejkalueshme në vizionin socialist me atë që është e mbrojtshme dhe tërheqëse në vizionin e dukshëm “postsocialist” të multikulturalizmit?

Nëse dështojmë të shtrojmë këtë pyetje, nëse përkundrazi kapemi për antiteza të rreme dhe dikotomi mashtruese o / o, do të humbim shansin të parashikojmë rregullime shoqërore që mund të ndreqin padrejtësitë ekonomike dhe kulturore. Vetëm duke kërkuar qasje integruese që bashkojnë rishpërndarjen dhe njohjen, mund të përmbushim nevojat e drejtësisë për të gjithë.

---

[1] Pjesë të kësaj eseje janë përshtatur dhe nxjerrë nga Ligjërata ime Tanner mbi Vlerat Njerëzore, e mbajtur në Universitetin e Stanfordit, 30 prill – 2 maj, 1996. Teksti i ligjëratës është publikuar si “Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation,” në The Tanner Lectures on Human Values, volume 19, ed. Grethe B. Peterson (The University of Utah Press, 1998), pp. 1-67. I jam mirënjohëse Tanner Foundation for Human Values për pëlqimin për të përshtatur dhe ribotuar këtë material. Falënderoj Elizabeth Anderson dhe Axel Honneth për përgjigjet e tyre të thukta lidhur me Ligjëratën Tanner si dhe Rainer Forst, Theodore Koditschek, Eli Zaretsky

[2] Shih, për shembull, Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, në Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. Amy Gutmann (Princeton University Press, 1994); dhe Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson (Polity Press, 1995).

[3] E falënderoj Rainer Forst për ndihmën në formulimin e kësaj pike.

[4] John Rawls, për shembull, nganjëherë “të mirat primare” siç janë të ardhurat dhe vendet e punës i sheh si “baza shoqërore të vetërespektit”, ndërsa gjithashtu flet për vetërespektin si një të mirë primare veçanërisht të rëndësishme, shpërndarja e së cilës është çështje e drejtësisë. Ronald Dworkin, gjithashtu, mbron idenë e “barazisë së burimeve” si shprehje shpërndarëse e “vlerës së barabartë morale të personave”. Amartya Sen, në fund, i konsideron si “ndjenjën e vetvetes” ashtu edhe aftësinë “për t’u shfaqur në publik pa turp” si të rëndësishme për “aftësinë për të funksionuar”, pra si pjesë e fushës së interesit të drejtësisë që kërkon shpërndarjen e barabartë të aftësive themelore. Shih John Rawls, A Theory of Justice (Harvard University Press, 1971), §67 and §82; and Political Liberalism (Columbia University Press, 1993), pp. 82, 181, and 318 ff.; Ronald Dworkin, “What is Equality? Part 2: Equality of Resources,” Philosophy and Public Affairs, 10:4 (Fall 1981): 283 – 345; and Amartya Sen, Commodities and Capabilities (North-Holland, 1985).

[5] Përjashtimi i jashtëzakonshëm i një teoricieni i cili ka kërkuar të përfshjë çështjet e kulturës brenda një kornize shpërndarëse është Will Kymlicka. Kymlicka propozon qasje në një “strukturë kulturore të paprekur” të trajtohet si një e mirë kryesore që duhet shpërndarë me drejtësi. Kjo qasje ishte sajuar për politika vendesh shumëkombëshe, siç është Kanadaja, krahas politikave polietnike, siç janë Shtetet e Bashkuara. Sidoqoftë, bëhet problematike në rastet kur pretenduesit e mobilizuar të njohjes nuk ndahen mjeshtërisht (ose madje jo aq mjeshtërisht) në grupe me kultura të dallueshme dhe relativisht të kufizuara. Gjithashtu ka vështirësi në trajtimin e rasteve në të cilat pretendimet për njohje nuk marrin formën e kërkesave për (disa nivele) të sovranitetit, por synojnë më tepër barazinë e pjesëmarrjes brenda një politi që ndahet nga linja të shumëfishta, ndërprerëse të dallimeve dhe pabarazisë. Për argumentin se struktura kulturore e paprekur është një e mirë kryesore, shih Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford University Press 1989). Për dallimin midis politikës shumëkombëshe dhe asaj polietnike, shih Will Kymlicka, “Three Forms of Group-Differentiated Citizenship in Canada,” in Democracy and Difference, ed. Seyla Benhabib (Princeton University Press, 1996).

[6] Shih sidomos Honneth, The Struggle for Recognition, op. cit

[7] Ibid.

[8] Sigurisht, kjo mund të ndryshojë. Asgjë që kam thënë nuk përjashton a priori që dikush mund të zgjerojë me sukses paradigmën shpërndarëse për të përfshirë çështjet e kulturës. As që dikush mund të zgjerojë me sukses paradigmën e njohjes për të përfshirë strukturën e kapitalizmit, edhe pse kjo më duket më e vështirë. Në secilin rast, do të jetë e nevojshme të plotësohen disa kritere thelbësore njëkohësisht: së pari, duhet të shmanget hipostatizimi i kulturës dhe dallimeve kulturore; së dyti, duhet respektuar nevojën për justifikim moral josektar, deontologjik në kushte moderne të pluralizmit të vlerës; së treti, duhet marrë parasysh karakterin e diferencuar të shoqërisë kapitaliste, në të cilën statusi dhe klasa mund të ndryshojnë; së katërti, duhet shmangur pikëpamjet tepër unitariane ose durkheimiane të integrimit kulturor që paraqesin një model të vetëm të vlerave kulturore që e ka secili dhe që përshkon të gjitha institucionet dhe praktikat shoqërore. Secila prej këtyre çështjeve diskutohet në kontributin tim për Nancy Fraser dhe Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political- Philosophical Exchange (Verso, 1999, forthcoming).

[9] Që kur e shpika këtë shprehje në 1995, termi “parity” ka filluar të luajë rol qendror në politikën feministe në Francë. Atje, shprehja nënkupton kërkesën që gratë të zënë 50% të plotë të vendeve në kuvend dhe organe të tjera përfaqësuese. “Parity” në Francë do të thotë barazi e rreptë numerike gjinore në përfaqësimin politik. Për mua, në anën tjetër, “parity” do të thotë kushti i të qenët homolog, të qenët në të njëjtin nivel me të tjerët, të qëndruarit në një pozitë të barabartë. E lë të hapur çështjen se saktësisht çfarë shkalle ose niveli i barazisë është i nevojshëm për të siguruar një paritet të tillë. Në formulimin tim, për më tepër, kërkesa morale është që pjesëtarëve të shoqërisë t’u sigurohet mundësia e paritetit, nëse dhe kur ata vendosin të marrin pjesë në një aktivitet ose bashkëveprim të caktuar. Nuk ka ndonjë kërkesë që të gjithë të marrin pjesë në të vërtetë në ndonjë aktivitet të tillë.

[10] Unë them “të paktën dy kushte shtesë duhen plotësuar” që të lihet hapësirë për më shumë se dy. Kam parasysh posaçërisht një klasë të tretë të mundshme të pengesave ndaj barazisë pjesëmarrëse që mund të quhet “politike”, kundrejt asaj ekonomike ose kulturore. Pengesa të tilla mund të përfshinin procedurat e vendimmarrjes që margjinalizojnë sistematikisht disa njerëz edhe në mungesë të keqpërndarjes dhe keqnjohjes, për shembull, rregullat elektorale që nxjerrin fitues të një qarku të vetëm, të cilat shtypin zërin e pakicave pothuajse të përhershme. [Për një përshkrim të thuktë të këtij shembulli, shih Lani Guinier, The Tyranny of the Majority (The Free Press 1994)]. Mundësia e një klase të tretë të pengesave “politike” ndaj barazisë pjesëmarrëse shton një kthesë tjetër weberiane në përdorimin tim të dallimit të klasës / statusit. Vetë dallimi i Weberit ishte trepalësh, dhe jo dypjesësh: “klasa, statusi dhe pariteti”. Ky lloj i tretë, “politik” i pengesës për barazinë pjesëmarrëse mund të quhet “margjinalizim” ose “përjashtim”. Megjithatë, nuk e elaboroj këtu. Këtu kufizohem brenda keqshpërndarjes dhe keqnjohjes, duke e lënë analizën e pengesave “politike” karshi karakterit të paritetit pjesëmarrës për një rast tjetër.

[11] Për shembull, Marcel Mauss, The Gift, and Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship.

[12] Me kulturalizëm, e kam fjalën për një teori moniste shoqërore që thotë se ekonomia politike është e reduktueshme në kulturë dhe se klasa është e reduktueshme në status. Ndërsa e lexoj, shoh se Axel Honneth pajtohet me një teori të tillë. Shih Honneth, The Struggle for Recognition, op. cit.

[13] Me ekonomizëm, e kam fjalën për një teori shoqërore moniste që thotë se kultura është e reduktueshme në ekonominë politike dhe se statusi është i reduktueshëm në klasë. Karl Marx shpesh (keq)lexohet duke besuar se pajtohet me një teori të tillë.

[14] Në vijim, e lë mënjanë një mundësi të tretë, të cilën unë e quaj “antidualizëm dekonstruktiv”. Duke hedhur poshtë dallimin ekonomi / kulturë si “dikotomizuese”, kjo qasje kërkon ta dekonstruktojë atë plotësisht. Pretendimi është se kultura dhe ekonomia janë aq të ndërlidhura thellë sa nuk ka kuptim t’i dallosh ato. Një pretendim i ngjashëm është se shoqëria bashkëkohore kapitaliste është kaq monolitisht sistematike, saqë një luftë kundër një aspekti të saj domosdoshmërisht e kërcënon të tërën; pra, është jolegjitime, e panevojshme dhe joproduktive të dallosh keqshpërndarjen nga keqnjohja. Sipas mendimit tim, antidualizmi dekonstruktiv është thellësisht i gabuar. Në njërën anë, thjesht duke theksuar se të gjitha padrejtësitë, dhe të gjitha pretendimet për t’i korrigjuar ato, janë njëkohësisht ekonomike dhe kulturore, evakuohet divergjenca ekzistuese e statusit nga klasa. Në anën tjetër, trajtimi i kapitalizmit si sistem monolit i shtypjeve të ndërthurura përsosmërisht evakuon kompleksitetin dhe diferencimin e tij faktik. Për dy versione mjaft të ndryshme të antidualizmit dekonstruktiv, shih Iris Marion Young, “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory,” New Left Review 222 (March/April 1997) pp. 147-160; and Judith Butler, “Merely Cultural,” Social Text, nos. 53/54 (Winter/Spring 1998). Për kundërshtime të hollësishme, shih Fraser, “A Rejoinder to Iris Young,” New Left Review, no. 223 (May/June 1997) pp. 126 – 129; and Fraser, “Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler,” Social Text, nos. 53/54 (Winter/Spring 1998).

[15] Për kritikë më të hollësishme të një shembulli me ndikim të dualizmit përmbajtësor, shih Nancy Fraser, “What’s Critical About Critical Theory? The Case of Habermas and Gender,” in Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse, and Gender in Contemporary Social Theory (University of Minnesota Press, 1989).

[16] Shih Nancy Fraser, “Women, Welfare, and the Politics of Need Interpretation” and “Struggle Over Needs,” both in Fraser, Unruly Practices. Po ashtu, Nancy Fraser and Linda Gordon, “A Genealogy of ‘Dependency’: Tracing A Keyword of the U.S. Welfare State,” Signs 19, no. 2 (Winter 1994): 309-336; reprinted in 68-93; reprinted in Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition (Routledge 1997).

[17] Jeffrey Escoffier has discussed these issues insightfully in “The Political Economy of the Closet: Toward an Economic History of Gay and Lesbian Life before Stonewall,” in Escoffier, American Homo: Community and Perversity (Berkeley: University of California Press, 1998) pp. 65-78.

[18] Këtë formulim ma ka sugjeruar Elizabeth Anderson në komentet e saj mbi Ligjëratën time Tanner, të paraqitur në Universitetin e Stanfordit, 30 prill – 2 maj 1996.

[19] Shih Nancy Fraser, “Clintonism, Welfare, and the Antisocial Wage: The Emergence of a Neoliberal Political Imaginary,” Rethinking Marxism vol. 6, no. 1 (1993) pp. 9-23.

[20] Aid to Families with Dependent Children (AFDC) është programi më i madh i mirëqenies me testim në Shtetet e Bashkuara. I kërkuar nga shumica dërrmuese e familjeve nënash vetëushqyese që jetonin nën kufirin e varfërisë, AFDC u bë një halë në sy për sentimentet raciste dhe seksiste kundër mirëqenies në vitet 1990. Në vitin 1997, u “reformua” asisoji duke shfuqizuar të drejtën federale që garantonte mbështetje (diku joadekuate) për të ardhurat për të varfërit.

[21] Edhe këtë formulim ma ka sugjeruar Elizabeth Anderson në komentet e saj mbi Ligjëratën time Tanner, të paraqitur në Universitetin e Stanfordit, 30- prill – 2, maj 1996.

[22] Shih Lenore Weitzman, The Divorce Revolution: The Unexpected Social Consequences for Women and Children in America (New York: The Free Press, 1985).

[23] I jam mirënjohëse Steven Lukes që këmbënguli në këtë pikë në bisedë.