Vërejtje mbi përmbajtjen: shkrimi i mëposhtëm përfshin një diskutim mbi transfobinë dhe transmizogjininë.

Si ndodhi që gjinia u bë harta e një momenti? Pse kaq shumë lëvizje e prezantojnë veten si kundër konceptit të gjinisë? Në një artikull të kohëve të fundit, Judith Butler tregon se si vështirësia për ta përmbledhur lëvizjen kundër-gjinisë, na thotë diçka për atë se si kjo lëvizje funksionon: “Lëvizja kundër-gjinisë mobilizon një gamë të strategjive retorike nga të gjitha anët e spektrit politik për të rritur maksimalisht frikën nga infiltrimi dhe shkatërrimi që vjen nga një grupim i forcave të ndryshme ekonomike dhe shoqërore. Kjo lëvizje nuk aspiron konsistencë, por vet moskoherenca e saj është pjesë e pushtetit të saj”. Kryesisht, artikulli i Butler ka të bëjë me përdorimin e një game të strategjive retorike nga regjimet autoritare. Aje[1] tregon se si termi “gjini” përfundon duke u trajtuar si një “invazion i huaj” dhe se si fushat e hulumtimit akademik, përfshirë këtu studimet gjinore, teorinë queer, si dhe teorinë kritike mbi racën, kanë filluar të prezantohen si “forca destruktive” që kërcënojnë shkatërrimin e institucioneve shoqërore, përfshirë martesën, familjen, kombin, civilizimin, “madje edhe vet njeriun”.

Në mbarë globin, plot akademike feministe po shkruajnë mbi mobilizimin e retorikës kundër-gjinore. Pra, mund të themi që Butler po merr pjesë në një diskutim më të gjerë feminist që është urgjent dhe i nevojshëm sepse aq shumë qëndron në rrezik.[2] Siç thotë edhe Butler, “qëllimi parësor i lëvizjes është të kthejë mbrapsht legjislacionin progresiv që është fituar në dekadat e fundit nga të dyja lëvizjet, lëvizja LGBTQI dhe ajo feministe.” Në këtë analizë të lëvizjes kundër gjinisë, Butler nuk i referohet pothuajse fare asaj që tanimë njihet si feminizëm “kritik ndaj gjinisë” (ang. “gender critical”). Në përmbyllje, mes tjerash, Butler sugjeron që “nuk ka kuptim që feministet ‘kritike ndaj gjinisë’ të bëhen aleate me fuqitë reaksionare që shënjestrojnë njerëzit trans, jo-binarë, dhe genderqueer.” Aje pastaj bën thirrje apo apelon, “le të bëhemi kritikë përnjëmend sot, sepse nuk është aspak momenti që ata që janë nën shënjestër nga kjo lëvizje të kthehen kundër njëri-tjetrit. Sot është koha për solidaritet antifashist.” Në këtë artikull Butler nuk i quan “feministet kritike ndaj gjinisë” fashiste, por u bën thirrje që të mos jenë në aleancë me fashizmin duke i vënë nën shënjestër njerëzit trans, jo-binarë dhe genderqueer.

Ftesa e Butler është, me gjasë, edhe një provokim. Duhet pranuar se është vështirë të lexosh artikullin e Butler dhe të mos vëresh se si shumë nga strategjitë retorike që përdoren nga feministet kritike ndaj gjinisë, me të gjitha inkonsistencat që përmbajnë, janë të ngjashme (dhe në disa raste madje edhe të njëjta) me ato që përdoren nga regjimet fashiste apo autoritare, sërish, me të gjitha inkonsistencat që kanë. A është e mundur që lexueset feministe kritike ndaj gjinisë të kenë parë argumentet e tyre në këtë imazh të lëvizjes kundër gjinisë që vizaton Butler? Nëse feministet “kritike ndaj gjinisë” e kanë parë veten në imazhin e vizatuar, atëherë ftesa e Butler mund të ketë shërbyer edhe si një pasqyrë. Konkludimi atëherë mund të jetë se pasi panë veten e tyre të reflektuar në këtë artikull, “feministeve kritike ndaj gjinisë” nuk u pëlqeu ajo çfarë panë. Kjo në vetvete është mjaft premtuese. Megjithatë, e ndoshta nuk është as për t’u habitur, që kritikat ndaj artikullit të Butler e ndoqën shumë shpejt botimin. Një feministe “kritike ndaj gjinisë” shkroi në twitter, “unë thjesht mendoj se do t’u ndihmonte të gjithëve nëse dikush do të ulej me Judith Butler edhe t’ia shpjegonte me durim se çka është gjinia.” Një tjetër aleate “kritike ndaj gjinisë” kishte shkruar në twitter “[ky shkrim] lexohet sikur Butler veç sa ka filluar të merret me këto çështje dhe burimet që po përdorë janë twitter dhe Tumblr.” Një mënyrë për të mos u përballur me atë që sheh kur nuk të pëlqen ajo që sheh, dhe të mos mësosh nga ky reflektim se ke nevojë për vet-reflektim, është të thyesh pasqyrën.

Është vështirë t’i lexosh këto tweet-e dhe të mos qeshësh. Me dekada të tëra Butler na ka dhënë aq shumë të gjithë neve, brenda dhe jashtë akademisë, mjete jetike kritike për t’i dhënë kuptim kompleksitetit të jetëve tona të gjinizuara dhe shoqërore.

Ndoshta na duhet të qeshim. Qeshja është edhe rënkim, kur zërat e feministeve “kritike ndaj gjinisë” janë amplifikuar aq shumë nga mediat mainstream, dhe kanë shkaktuar aq shumë shtrembërime sa e bën të vështirë për dikë që është i ri në feminizëm të shohë qartë se çfarë është duke ndodhur. Shumë feministe “kritike ndaj gjinisë” janë vet tejet kritike ndaj atyre që ato i quajnë “feministe akademike”, duke na përfshirë këtu edhe neve që kemi punuar në zhvillimin dhe konsolidimin e Programeve për Studime Gjinore dhe të Grave në Mbretërinë e Bashkuar. Një “feministe kritike ndaj gjinisë” kishte bërë shaka në Konferencën Vendi i Grave (ang. Women’s Place Conference), se shumica e feministeve akademike nuk janë as akademike, as  feministe. Një pëshpëritje miratimi ishte dëgjuar në publik. Përçmimi nuk vjen si befasi; programet e Studimeve Gjinore kanë tendencë të ndikohen nga puna që bëhet në studimet queer dhe studimet trans, ndonëse mbetet shumë punë për t’u bërë që teorizimi i studimeve transgjinore mbi seksin dhe gjininë të bëhet jo vetëm pjesë e studimeve gjinore por edhe pikënisje. Gjithandej në këtë shkrim, unë përdor termin “kritik/e ndaj gjinisë” në thonjëza sepse në të shumtën e kohës puna kritike mbi seksin dhe gjininë brenda akademisë është duke ndodhur mu në ato hapësira —studime gjinore, studime queer, studime transgjinore — që shumë feministe “kritike ndaj gjinisë” i kundërshtojnë.

Jam mirënjohëse që kam kaluar pjesën më të madhe të karrierës sime si feministe akademike (apo për të qenë më e saktë, si akademike feministe) dhe këtu nuk e kam fjalën vetëm për vitet që kam kaluar si ligjëruese e Studimeve Gjinore dhe të Grave, apo për kohën që, së bashku me kolegët feministë, ia kam dedikuar zhvillimit të politikave të reja të barazisë apo për të gjetur mënyra të reja për tu përballur me problemet e vjetra të ngacmimit dhe bullizmit në universitete. E kam fjalën për faktin që kam qenë sistematikisht e angazhuar në leximin e literaturës feministe prej kur kam ndjekur për herë të parë lëndën feministe mbi Shkrimin e Grave  në vitin 1988. Kur ia dedikon jetën feminizmit, mbledh shumë burime. Kur Butler na bën thirrje të jemi në solidaritet antifashist, aje është duke i shfrytëzuar këto burime. Nëse udhëhiqemi nga shembulli i Butler, atëherë mund të gjejmë edhe më shumë kuptime tek kjo ftesë. Butler është duke i ftuar feministet që të mos i kthejnë njerëzit trans, jo-binarë dhe genderqueer në shënjestër të tyre, sepse kjo i bën ata “shënjestra të kësaj lëvizjeje” dhe si rezultat na “kthen kundër njëra-tjetrës”. Kthimi kundër njëra-tjetrës ndërkaq do të thotë kthim kundër vetvetes. Butler është duke na inkurajuar që në urgjencën e këtyre kohërave, të bëhemi dëshmitarë të faktit që lëvizja “kundër gjinisë” është një lëvizje anti-feministe.

Në këtë shkrim, detyra ime është modeste. Dua të tregoj se si dhe pse feminizmi “kritik ndaj gjinisë” shndërrohet  në, apo mund të kuptohet si, një lëvizje konservatore kundrejt gjinisë. Nëse feminizmi na jep resurset për të sfiduar anti-feminizmin, atëherë feminizmi na jep resurset për të sfiduar “feminizmin kritik ndaj gjinisë,” për ta mbajtë lart pasqyrën dhe për t’ia treguar reflektimin. Në projektin tim të ri mbi arsyen e shëndoshë, shpresoj të tregoj se si feminizmat konservatorë ndaj gjinisë janë pjesë e një arsyeje të shëndoshë jo-edhe-aq-të-re konservatore, që po e ripërdor “realitetin” si armë të një “lufte kundër woke-izmit,” që do të thotë, si një tentativë për t’i rivendosur hierarkitë racore dhe gjinore duke demonizuar ata që i vënë ato në pikëpyetje.[3] Po ashtu do të tregoj se sa shumë ky ngacmim  që kryejnë feministet “kritike ndaj gjinisë” bëhet i padukshëm nën pretendimin se po bëhet për hir të hapjes së debatit.

Është thellësisht çorientuese të futesh në botën e kritikës së gjinisë si një feministe e cila nuk është e mësuar të jetë në atë botë. Të marrim si shembull botën e mediave sociale. Në këtë shkrim, unë do të citoj tweet-e, të cilat do të paraqiten në fjali në kursiv (më vonë do të citoj edhe artikuj akademikë dhe libra popullorë).[4] Ti kyçesh, dhe has në llogari twitter-i që përdorin ngjyrën e vjollcë dhe të gjelbër, ngjyrat e sufragjetave. Tek po këto llogari, do të gjesh shprehje si Seksi jo Gjinia ose Seksi është Real. Mund të shohësh deklarata si p.sh., Unë mbështes dhe në vazhdim emrin e atij apo këtij personi që është sulmuar me gjasë se paska thënë diçka si, Seksi është real. Do të përballesh me shprehje si njeri femër e moshës madhore, apo grua natale, apo madje edhe grua biologjike. Do të përballesh me deklarata që ti e di se kanë qenë thelbi i logjikave patriarkale, si për shembull, gratë janë të shtypura për shkak të biologjisë së tyre.

Si t’i biesh në fije krejt kësaj?

Është vështirë t’i biesh në fije.

Ne e dimë që feministet nuk janë pajtuar mbi atë se si duhet të kuptohen seksi dhe gjinia si kategori shoqërore; ne i trashëgojmë, nuk i kemi shpikur. Ne e dimë që kundërshtimi i kësaj trashëgimie është pjesë e punës së feminizmit. Madje edhe “dallimi seks-gjini” nuk është shpikur nga feministet; ka hyrë në feminizëm përmes punës së seksologëve siç është John Money.[5] Nëse je lexuese e literaturës feministe,ti e di se sa shumë feministe e kanë problematizuar këtë dallim, pikërisht për shkak të mënyrës se si e zhvendosë “seksin” jashta historisë. Të marrim si shembull punën e Ann Oakley. Teksti i saj klasik, Sex, Gender and Society (Seksi, Gjinia, dhe Shoqëria), qartazi fut në përdorim dallimin seks-gjini, duke u nisur nga puna e mëparshme e Robert Stoller, ku seksi u referohet dallimeve biologjike, dallimeve të dukshme të gjenitaleve, dallimeve në funksionin riprodhues, ndërsa gjinia i referohet “një çështjeje të kulturës” si dhe klasifikimit shoqëror të njerëzve në “mashkullor” dhe “femëror” (16). Sidoqoftë, në punët e saja të mëvonshme, Oakley ofron një kritikë të fuqishme të po këtij dallimi. Në “A Brief History of Gender,” (“Një histori e shkurtër e gjinisë”), Oakley shkruan: “dallimi mes seksit dhe gjinisë nuk e vë në pikëpyetje se si shoqëria konstrukton vet trupin natyror” dhe “seksi nuk është hiç më i natyrshëm se sa gjinia duke qenë se e folura jonë për të dyja ndërmjetësohet nga ekzistenca jonë si qenie shoqërore” (30). Apo nëse flasim për punën e materialistes historike Christine Delphy e cila thotë se “gjinia i paraprin seksit.” Ajo shkruan: “ne kemi vazhduar të mendojmë për gjininë në terma të seksit: ta shohim si një dikotomi shoqërore të përkufizuar nga një dikotomi natyrore”(1993, 3).[6] Pavarësisht se çfarë mendojmë për kritikën feministe mbi dallimin seks-gjini, shumica e feministeve e dinë që kategoritë me të cilat ne i organizojmë jetët tona, mënyra se si i referohemi trupave tanë dhe vetes, nuk janë neutrale; termat që i përdorim për të përshkruar veten, janë të përfshira në botët që po i vëmë në pikëpyetje, dhe prandaj këto përshkrime janë të përkohshme aq sa edhe politike.

Atëherë, pse po përdoren këto terma jo vetëm si përshkrime të thjeshta por sikur vet përdorimi i tyre ka të bëjë diçka me feminizmin? Nëse peizazhi i feminizmit “kritik ndaj gjinisë” është përplot me fraza si seksi është real, seksi dhe jo gjinia, na duhet të pyesim se çfarë ndikimi kanë ato. Le t’i quajmë këto fraza slogane, fjalë apo shprehje që përsëriten dhe me lehtësi përfaqësojnë apo karakterizojnë një person, grup, ide, apo pikëpamje. Këto fraza janë sinjale që shprehin besnikërinë ndaj një lëvizjeje politike që e merr hovin më të madh, si duket, në hapësira virtuale. Këto janë metoda relativisht të reja për të përdorur terma të vjetra. Sidoqoftë, përkundër që janë relativisht të reja, të përballesh me këto fraza është të sikur të shohësh inserte nga historia. Të tentosh t’i kuptosh ato pa e kuptuar historinë e tyre është sikur ta gjesh veten në mes të një bisede, të dëgjosh një reagim, dhe të mos e kuptosh  fare se çfarë ka ndodhë për të provokuar këtë reagim. Dhe megjithatë, shumëkush i përdorë këto fraza sikur qëllimi i vetëm i tyre është të provosh se a mund të thuhen ato apo jo. Kështu ato shndërrohen në histori. T’i nxjerrësh me forcë gratë nga vendet e punës sepse thonë që seksi është real? Por ky (pra, ky term cis-gjinor) nuk mund t’u mveshet me zor grave si puna ime që konsiderojnë se të vësh në pikëpyetje rolet gjinore, duke avokuar në të mirën e seksit tonë, është krejt poenta e feminizmit. Mund edhe të përjetosh një lidhje të shkurtë, por edhe të të duket e pabesueshme që kjo vërtetë po ndodhë: s’mundemi më as të themi që seksi është real! Kjo frazë, kur përdoret në këtë mënyrë, bën atë çfarë është dizajnuar të bëjë, të provokojë mllef. Dhe mllefi bën që një histori të shpërndahet, duke mbledhur momentum. Deklarata se njerëzit janë larguar me forcë nga vendet e punës vetëm se paskan thënë që seksi është real, jo vetëm që është e rrejshme (nëse e shikon ndonjë rast specifik, kjo nuk është asnjëherë arsyeja pse njerëzit nxirren nga puna, vendimi nuk mund të ndahet nga kontekstit i gjerë), por duke qarkulluar, kjo deklaratë fiton përmbajtje, dhe krijon përshtypjen se është e vërtetë, thjesht nga fakti që përsëritet. Seksi është real është kthyer në një slogan të ditëve të sotme  (siç, së fundi, u kthye në slogan shprehja të drejtat në bazë të seksit— një kërkim i shpejtë në internet tregon se kjo shprehje filloi të përdoret rregullisht nga feministet vetëm në vitin 2018). Seksi është real është një pohim brenda një horizonti të pohimeve. Seksi është real. Seksi është material. Seksi është i pandryshueshëm. Seksi është biologji. Seksi është objektiv. Seksi është shkencë. Bashkë me këto pohime se çka seksi është, vijnë edhe kundër-implikimet se çka gjinia nuk është. Gjinia nuk është reale. Gjinia është imateriale. Gjinia është subjektive. Gjinia përkon me stereotipa. Gjinia është ideologji.

Ne mësojmë për terma nga mënyra se si përdoren ato; ka një arsye pse një histori rrëfehet duke përdorur terma të caktuara. Seksi, jo gjinia, kthehet në mantra feministe për shkak të asaj se kush asociohet me gjininë. Judith Butler na ka mësuar që mos koherenca e argumenteve të lëvizjes kundër-gjinisë po bën diçka. Sa më jokoherente janë argumentet kundër diçkaje jokoherente, aq më e paqartë bëhet ajo të cilës ato i kundërvihen. Dhe sa më e paqartë shënjestra, aq më shumë bien pre e saj: identiteti gjinor, ideja e gjinisë, të ligjërosh mbi gjininë, studimet gjinore, njerëzit trans, jo vetëm që bëhen lëmsh me njëra-tjetrën, por kështu bëhen edhe më të frikshme. Një mënyrë tjetër për ta shpjeguar është të themi se termi gjini është bërë i ngjitshëm; sa më shumë që gjinia lëvizë, aq më shumë gjëra i ngjiten nga pas. Nëse njerëzit trans asociohen me gjininë, dhe gjinia konsiderohet si imateriale, edhe njerëzit trans apo identitetet trans bëhen imateriale.  Mjafton të vësh pranë emrit tënd në twitter një deklaratë si Seksi është Real për të sinjalizuar përkushtimin ose  besnikërinë ndaj një serie qëndrimesh që jo domosdoshmërish thuhen në mënyrë eksplicite: të qenit trans është ideologji jo shkencë, ndjenjë e jo fakt, imateriale e jo materiale, subjektive e jo objektive. Termat vetvetiu përfundojnë duke e bërë punën e de-legjitimimit apo të “de-realizimit” të njerëzve trans. Kjo bëhet në një formë pothuajse të padukshme. Pas themelimit, një rrjet i feministëve “kritikë ndaj gjinisë”, e përshkruante veten si rrjet që preokupohet me atë se si “trupat e shënjuar nga seksi kanë rëndësi,” dhe me kritikën ndaj  “stereotipave kufizuese të gjinisë.” Vetëm pasi të kemi mësuar se për çfarë janë përdorur në mënyrë rutinore seksi dhe gjinia, me çfarë asociohen dhe me çfarë nuk asociohen, ne mund të kuptojmë se çka po ndodhë këtu. Por për disa, nuk do të jetë edhe aq e qartë se çfarë po ndodhë. Një nga detyrat tona është të tentojmë ta bëjmë më të qartë.

Nuk është vetëm se termat “seks” dhe “gjini” po përdoren për të de-realizuar dhe de-legjitimuar njerëzit trans, por i gjithë projekti i gjithëpërfshirjes së transëve po paraqitet si përjashtues ndaj feministeve, gjoja se njerëzit trans po na zëvendësojnë duke na i zëvendësuar termat tona me ato të tyret. “Nëse e zëvendësojmë ‘seksin’ me ‘gjininë’ si formë e të menduarit për vetveten, do të jetë më vështirë të adresojmë shtypjen në bazë të seksit”. Pra, ajo çfarë nënkuptohet është se nëse i pranojmë njerëzit trans, seksi do të zëvendësohet, apo madje edhe gratë do të zëvendësohen, apo ne do t’i humbim termat të cilat na duhen për të folur për historinë tonë. Një frazë mund të sjellë me vete një histori të asociimeve. “Nëse seksi nuk është real, atëherë nuk ka tërheqje mes njerëzve të seksit të njëjtë. Nëse seksi s’është real, realiteti i jetuar i grave globalisht fshihet.” Së pari, kjo fjali nënkupton që filani a fisteku po thonë që seksi nuk është real. Unë nuk e njoh askënd që do të thoshte që seksi s’është real edhe pse e di që shumica e feministeve janë të vetëdijshme, për të huazuar titullin e një libri të rëndësishëm nga Marilyn Frye, për “politikat e realitetit,” dhe se ajo që është reale, së paku kur flasim mbi atë se si qeniet njerëzore e organizojnë dhe kuptojnë veten, është komplekse dhe e ndërmjetësuar. Do t’i rikthehemi kësaj pike. Por le ta shqyrtojmë së pari deklaratën se vetëm nëse seksi është real, mund të flasim për gratë globalisht.

Shumë feministe e kanë sfiduar vetë idenë se mund të flitet mbi “realitetin e jetuar” të “grave globalisht.” Dua të theksoj këtu se këto sfidime nuk janë të reja. Kushdo që e njeh historinë e feminizmit, e di se feministet madje gjithnjë kanë kontestuar kategorinë “gra”; rrallë herë ka qenë kjo që na ka përbashkuar. Fakti që kategoria gra ka qenë kaq e kontestuar ka të bëjë me atë se çka ngreh pas vetes kategoria seks (edhe pse s’është kjo e tëra).

Disave u është dashur të insistojnë që janë gra. Mund të rikujtojmë Soujourner Truth, e cila duke folur si një grua e zezë dhe ish-skllave, në Konventën e Grave në Akron, Ohio në vitin 1851 pati thënë “A s’jam unë grua?” Siç thotë Angela Davis, në këtë fjalim Truth i referohet fuqisë së trupit të saj, trupit të saj punëtor, për të sfiduar argumentet e “seksit më të dobët” që u janë kundërvënë sufragjetave (1981, 61, shih edhe Hooks 1987).

Disave u është dashur të insistojnë që nuk janë gra. Mund të rikujtojmë Monique Wittig, e cila duke folur si feministe lezbike në konferencën e Shoqatës për Gjuhë Moderne (MLA) në New York në vitin 1978, pati thënë “lezbiket nuk janë gra.” Kjo deklaratë e guximshme ishte e nevojshme që Wittig të tregonte se si vet kategoria “gra” historikisht ka funksionuar si një urdhëresë heteroseksuale, se si “gratë” u krijuan, apo ishte e nevojshme të krijoheshin, në raport me burrat.[7] Fakti që vet termi “seks” nuk na bashkon të gjithave mund të ketë qenë edhe vet arsyeja pse ne flasim me njëra tjetrën për të kuptuar se çfarë kemi të përbashkët, pavarësisht se si përfundojmë duke e definuar veten. Ndonëse ka pikëpamje të ndryshme brenda feminizmit mbi statusin e kategorive si seksi dhe gjinia, kritika ndaj idesë së seksit biologjik ka qenë e vazhdueshme. Feministet e zeza, për shembull, kanë sfiduar jo vetëm kategorinë e “grave” por edhe natyrshmërinë e seksit dhe të gjinisë. Siç edhe e përmbledhë fuqishëm Che Gosset: “nga Kolektivi Combahee River (një kolektiv i feministeve të zeza që janë takuar që nga viti 1974) dhe kritika e tyre ndaj esencializmit biologjik si një ‘bazë e rrezikshme dhe reaksionare për të ndërtuar një politikë’ e deri tek trans gjenealogjitë e feminizmit të zi —feminizmi i zi si tashmë  gjithnjë trans– shumë shkrimtarë kanë problematizuar dhe trazuar kategoritë e gjinisë binare dhe të seksit binar të caktuar nga mjekësia”. Madje edhe traditat feministe që supozohet që janë të painteresuara me kategorinë e seksit siç është feminizmi radikal, në fakt kanë qenë të tilla. Libri i Andrea Dworkin Woman Hating (Urrejtja ndaj Grave), për shembull, ofron një kundërshtim feminist radikal ndaj asaj që ajo quan “biologjia tradicionale e dallimit seksual” bazuar në “dy sekse biologjike të veçanta” (1972: 181, 186). Do t’i rikthehem historisë së feminizmit kritik që vë në pikëpyetje kategorinë e seksit sepse do të më ndihmojë të shpjegoj se si kritika ndaj gjinisë e jo seksit çon drejt një konservatorizmi gjinor. Duke ndaluar te kjo histori e feminizmit arrijmë t’i dalim para këtij rrëfimit tjetër që po na flet për fshirjen e seksit. Në fakt, që rrëfimi i fshirjes së seksit të qëndrojë, duhet të fshihet historia e feminizmit kritik.

Pretendimi që seksi është fshirë jo vetëm që përsëritet pafundësisht dhe i mëveshët një kauzë (teoria queer, ideologjia trans, njerëzit trans, njerëzit genderqueer, njerëzit jo-binar, njerëzit me flokë blu, studentë të ndjeshëm; sa më shumë janë, aq më i madh rreziku), por shpesh është edhe bazë për një pretendim më të fuqishëm të ndalimit. Rrëfimi është pak a shumë ky: ne duhet të themi që seksi është real, sepse gjinia (ky fiksion, kjo ndjenjë, kjo ideologji) na është imponuar, që do të thotë që s’po na lejohet të flasim mbi seksin apo mbi gratë (kjo shkarje përsëritëse, ka rëndësi, sepse me këtë rrëfim po na thuhet se gratë do të zhdukeshin nëse seksi nuk është material ose nëse seksi biologjik nuk është i pandryshueshëm). Pretendimi për ndalim përfshin edhe pretendimin që dikush po ndalohet nga dikush tjetër: pra, sipas këtij rrëfimi, për shkak se ky apo ai grup ka një agjendë, ne nuk na lejohet të flasim për çfarë duam apo për çfarë kemi nevojë të flasim. Historikisht, shpesh feministet i kanë pozicionuar sikur janë ato që imponojnë kufizime ndaj të tjerëve sepse ato kanë një agjendë apo se kjo është agjenda e tyre (ne s’mund t’i quajmë gratë zemra! Na duhet t’u themi Znj.! S’mund ta përdorim fjalën burra për t’i përshkruar të gjithë!). Në fakt, çdokush që ka tentuar ndonjëherë të sfidojë normat dhe zakonet për t’i bërë ato më akomoduese, shumë shpejt është gjykuar si dikush që po imponon kufizime ndaj lirive të të tjerëve. Një normë është një kufizim që mund të përjetohet si liri nga ata që i fuqizon. Sfidimi i një norme për këtë arsye gati gjithnjë trajtohet si kufizim i lirive të tjerëve.

Nuk është vetëm një ironi e hidhur që taktikat që aq shpesh përdoren kundër feministeve janë duke u përdorur kundër njerëzve trans nga feministet “kritike ndaj gjinisë”.  Fakti që feministet “kritike ndaj gjinisë” janë të gatshme t’i përdorin këto taktika, na thotë diçka. Pse është bërë seksi taktikë, jo vetëm pozitë por projekt? Duke e përdorur seksin sikur seksi të ishte i natyrshëm, material, dhe gjininë sikur të mos ishte, kjo i bën disa njerëz “jo të tillë,” pra jo të natyrshëm, imaterial, madje as jo real, të pavërtetë. Rreziku mund të lokalizohet tek “jo”-ja. Kur seksi përdoret si taktikë, kur kthehet në projekt, njerëzit trans jo vetëm që trajtohen si jo të natyrshëm, si imaterial, po edhe sikur të ishin të fuqishëm dhe të rrezikshëm.

© Sara Ahmed

Në punën time, jam fokusuar shpesh në stranger danger (“rreziku nga i huaji”), pra se si disa trupa kthehen në “materie pa vend,” dhe se si rreziku (dhe dhuna) lokalizohet tek ata që vlerësohen sikur nuk përkasin. Rreziku nga i huaji ka të bëjë me atë se si rreziku gjindet tek i jashtmi.[8] Jam fokusuar kryesisht tek racizmi. Rreziku nga i huaji shpesh operon duke e parë dhunën si diçka të përbrendësuar apo si shprehje të një grupi (kështu, nëse dikush me prapavijë myslimane kryen një akt dhune, kjo dhunë shihet si shprehje e islamit). Rreziku nga i huaji është një makinë e vajosur mirë: funksionon aq mirë sepse përdoret aq shumë.[9] Një pjesë e madhe e ngacmimit transfobik operon me logjikën e rrezikut nga i huaji: njerëzit trans janë të pozicionuar si të huaj që jo vetëm janë “të pa vend,” por janë edhe kërcënues ndaj atyre që janë “në vend”. Mendo për shembull përdorimin e frazave si “ekstremizmi gjinor,” që për funksion ka krijimin e një rreziku, një ideje të paqartë të rrezikut, mbase duke huazuar nga diskurset racializuese (ekstremizmi si term ka tendencë t’u ngjitet disa trupave specifikë më shumë se disa të tjerëve). Vi re këtu përdorimin e zakonshëm të termave si “lobi trans,” apo madje edhe “talibani trans” për të aluduar se një agjent i pushtetshëm qëndron prapa këtij apo atij aksioni. Transfobia s’do të thotë domosdoshmërish që një person ushqen ndjenja armiqësore, apo ndjen frikë nga njerëzit trans. Mund të ndihen ashtu ose jo: nuk është kjo poenta. Transfobia mund të përshkruhet si procesi përmes të cilit njerëzit trans konstruktohen si të rrezikshëm, ata nga të cilët duhet-të-kemi-frikë. Nëse “rreziku nga i huaji” funksionon duke gjetur rrezikun tek ata që vlerësohen si të jashtëm, shpesh duke e fryrë pushtetin e atyre përjashtimi i të cilëve vlerësohet si i nevojshëm, kjo atëherë rrjedhimisht krijon edhe figurën e të rrezikuarit, shpeshherë si një fëmijë. Transfobia bashkëkohore funksionon duke sugjeruar apo aluduar se njerëzit trans po i rrezikojnë fëmijët (në një titull gazete thuhej: A jeni transfobik? S’jam as unë, por jemi thjesht të brengosur për fëmijët tanë).

Rreziku nga i huaji po ashtu krijon një vijë, një kufi, në mes brenda dhe jashtë, që më pas shihet si i nevojshëm për tu mbrojtur. Kështu ndodh që disa të gjykohen si imponues ndaj të tjerëve; nganjëherë thjesht nga vet mënyra se si jetojnë. Një kategori po ashtu mund të konsiderohet e mbyllur; një derë mund të përdoret për të mbyllur kategorinë “grua,” për shembull. Është e rëndësishme që të shtojmë këtu që sado që mbylljet arsyetohen si të natyrshme apo të nevojshme, ato megjithatë varen nga veprimet që ndërmirren; kështu ndodh që shpiken terma të reja nëse të vjetrat përdoren duke përfshirë ata që ti nuk dëshiron të përfshihen (gruaja bëhet njeri femër i moshës madhore). Kështu kur hapet një debat në terma të caktuara, ndodh që disa njerëz edhe përjashtohen. Natyrisht, ne nuk duhet të futemi në një debat që përdorë këso terma.

Edhe gjinia mund të kthehet në një të huaj (po, një kategori mendimi mund të trajtohet si një i huaj), dhe të parashtrohet si një imponim mbi natyrën ose realitetin biologjik (gratë bëhen gra natale). Gjinia shndërrohet në një të huaj duke e trajtuar seksin, shpesh seksin biologjik, si natyrë apo si diçka e lindur, apo madje edhe si autokton, sikur të mos ishin vet këto kategori produkte të punës, sikur të mos të kishim vet ne gisht në krijimin dhe mbrujtjen e tyre.[10] Kur kategoria e gjinisë bëhet e huaj, të gjithë ata—ekzistenca e të cilëve presupozohet se varet nga kjo kategori—po ashtu bëhen të huaj. Një kategori kthehet në një komplot. Një shembull i kësaj është mënyra se si grupi LGB Alliance (Aleanca LGB) e sheh përdorimin që i bën “gjinisë” organizata Stonewall, si dëshmi të një komploti për fshirjen e seksit, e bashkë me të, fshirjen e tërheqjes seksuale mes personave të seksit të njëjtë. Pra, me këtë logjikë,  nëse njerëzit flasin për tërheqje seksuale mes njerëzve “të gjinisë së njëjtë,” atëherë kjo mund të lexohet si një komplot që detyron lezbiket të bëjnë seks me gratë trans (të cilat në të vërtetë janë “burra biologjik”). Është vështirë ta imagjinosh që dikush që brengoset për barazi dhe drejtësi shoqërore, mund të ketë pikëpamje të tilla, që nuk janë provë e asgjëje tjetër përpos shovinizmit. Por si duket munden dhe i kanë, dhe madje botojnë artikuj gazetash bazuar në këto pikëpamje.

Të rikujtojmë, dallimi mes seksit dhe gjinisë është bërë relativisht rishtazi. Nganjëherë kjo vijë ndarëse ështe e volitshme. Është një vijë ndarëse që disa feministe e kanë përdorur, e disa të tjera e kanë sfiduar (ka raste që të njëjtat feministe i kanë bërë të dyjat). Në Mbretërinë e Bashkuar, në ligj, seksi dhe gjinia zakonisht përdoren si të ndërsjella. Nëse një person që ka karakteristikën e mbrojtur të ndryshimit të gjinisë (këtu po përdori termat nga Akti i Barazisë së vitit 2010), do të thotë që ai person ka ndryshuar seksin. T’i ndjekësh fjalët do të thotë të mësosh nga to. Në diskursin e përditshëm, gjinia përdoret më shumë se seksi. Më kujtohet kur dola hapur si lezbike për herë të parë në vitin 2001, një anëtar i largët i familjes sime përdori termin: “e gjinisë së njëjtë.” Ai pati thënë, “ani çka, paske rënë në dashuri me dikë të gjinisë së njëjtë”. Në fakt, është vështirë të mos e vëresh se sa më shpesh përdoret gjinia se seksi nëpër formularë për mundësi të barabarta për t’iu referuar “burrave” dhe “grave.” Dyshimi im është se njerëzit shpesh e përdorin “gjininë” si një mënyrë të sjellshme për të mos folur për seksin, i cili evokon trupa dhe dëshira në një formë që fjala gjini nuk e bën dot. Mendoj se në jetën e përditshme, njerëzit i përdorin termat seks dhe gjini në mënyrë të padefinuar. Dhe mund ta bëjnë këtë sepse seksi dhe gjinia janë të mjegullta, prandaj edhe çdo tentativë për të qartësuar se çfarë janë, për të definuar një ndarje, na largon nga përdorimi i përditshëm. Ideja që gjinia po imponohet nga aktivistët trans jo vetëm që është krejtësisht e gabuar (gabim ky që lehtësisht evidentohet duke e gjurmuar këtë fjalë në hapësirë dhe në kohë), por është edhe strategjike. Kjo ide e bën të mundshme qarkullimin e figurës së “ekstremistit trans,” si dikush që po e imponon këtë kufizim. Me fjalë të tjera, ideja që gjinia është duke na u imponuar me pahir nga një lobi trans përsëritet për të përkufizuar luftën për barazinë e njerëzve trans si produkt të një industrie. Kjo lejon që njerëzit trans të shihen si njerëz që kanë dhe zotërojnë pushtet, gjë që ata në fakt nuk e kanë.

Nuk ka evidencë më të qartë të transfobisë se sa përdorimi i termave të tilla si “ekstremist trans” apo “lobi trans.”[11] Por, nëse vetëm guxon të përdorësh terma si transfobi për t’i përshkruar këto mekanizma diskursive, do të të gjykojnë si dikush që po tenton të imponojë kufizime mbi fjalën e lirë, siç tashmë u tha në këtë tekst. Dua të nënvizoj edhe një gjë tjetër. E kam theksuar edhe se si fjalët si “ekstremizëm” u ngjiten disave më shumë se të tjerëve. Të rikujtojmë: sa më e padefinuar shënjestra, aq më shumë bien pre e saj. Një shkop bëhet shkarje. Ekstremisti trans shndërrohet në ekstremistin e identitetit gjinor. Ekstremistët e identitetit gjinor nuk kërkojnë barazi për transët, shoqëria pajtohet me barazi për të gjithë. Manipulimi i madh është që ta kthejnë sistemin në supremaci të transëve. Makina propagandistike, së bashku me kapjen institucionale, e ka bërë të rrezikshme që të flasim për realitetin. Dhe kështu ekstremisti i identitetit gjinor shndërrohet në ekstremist gjinor. Presioni është aq i madh në qarqet ekstremiste gjinore sa që përdorimi i përemrave të bazuara në seks konsiderohet si fyes dhe trajtohet si incident urrejtjeje. Njerëzit që deklarojnë përemrat e tyre janë duke i bërë lajka këtij ekstremizmi. Vet termi “gjini” fillon të bartë implikimin e ekstremizmit pa pasur nevojë që të përdoret fjala ekstremizëm. Në fakt, të kthesh vet gjininë në diçka ekstreme ka të bëjë me atë se si gjinia bëhet imateriale dhe madje, bëhet bazë për të bërë thirrje të tilla si njerëzit trans s’do duhet të ekzistonin fare. Kështu pra, para pak kohe në një konferencë të LGB Alliance, një feministe “kritike ndaj gjinisë” doli kundër përdorimit të termit “ekstremist gjinor” sepse, siç kishte thënë ajo, kjo nënkuptonte se të qenit trans nuk është në vetvete një pozicion ekstrem. Për të, është ekstremiste të thuhet se njerëzit trans ekzistojnë. Për të, njerëzit trans nuk ekzistojnë fare. Ajo e ka thënë këtë. Dhe kur e ka thënë, publiku e ka duartrokitur. Ne duhet t’i kushtojmë vëmendje dhunës së kësaj duartrokitjeje. Feminizmi “kritik ndaj gjinisë”, sado i shumëllojshëm dhe jokoherent, i krijon vend kësaj lloj gjuhe të urrejtjes.

Aktet e të folurit që paraqiten si më të ndaluarat shpesh janë edhe më të promovuarat; kjo është e vërtetë për racizmin, siç është edhe për transfobinë. Po të thuash, seksi është real, apo të bësh deklarata pak më të ashpra si Mua s’po më lejohet të them që seksi është real, apo, Jam vënë nën shënjestër sepse kam thënë që seksi është real, ti do të përfundosh duke u shndërruar në një platformë; sa më shumë që e thua këtë, më shumë platforma do të jepen. Jo vetëm që do të promovohesh dhe do të jepet hapësirë, por edhe do të mbrohesh, dhe kjo mbrojtje zakonisht e merr formën e mbrojtjes së lirisë së fjalës apo lirisë akademike. Thënë ndryshe, e ndaluara nxitet. Dhe ata—të cilët është e kuptueshme të ndihen të pasigurtë apo të lënduar nga jo vetëm se si këto pikëpamje shprehen, po edhe si ato nxiten— zakonisht do të përballen me mohimin e shqetësimeve të tyre si jo të qena.

Kështu, deklarata që në pamje të parë duken të thjeshta siç është Seksi është Real apo Seksi, jo Gjinia, janë inserte të një historie të gjatë, një historie të dhunshme, një historie të asaj se si disa njerëz bëhen të rrezikshëm, apo se si disa njerëz zhduken.[12] Të marrësh pjesë në këtë regjim diskursiv, të përdoresh këto slogane, të pozicionohesh si dikush që po i mbyllet goja për shkak të përdorimit të këtyre frazave, do të thotë të bëhesh pjesë e një projekti që po e bën më të vështirë që njerëzit trans, njerëzit jo-binar, për njerëzit queer dhe njerëzit që nuk konformojnë me gjini, të mbijetojnë siç duan vet.  Do të thotë të bëhesh pjesë e një projekti që është në kundërthënie me aspiratat për një çlirim trans, queer dhe feminist nga regjimet shtrënguese të seksit-gjinisë. Po, po them çlirim trans, queer dhe feminist, sepse çlirimet tona tregojnë kah i njëjti drejtim.

E theksova më herët që terminologjia që është vënë në pikëpyetje nga feministet mund të fisnikërohet në slogane që pretendojnë të bartin të vërteta, vetëm nëse e fshijmë një pjesë shumë të madhe të një historie më kritike feministe. Me fjalë tjera, projekti i largimit të njerëzve trans nga feminizmi ka përfunduar edhe me largimin e vet feminizmit. T’i kthehemi kritikës radikale feministe të Andrea Dworkin ndaj biologjisë së dallimit seksual. Ajo shton tutje: “Hulumtimi mbi hormonet dhe kromozomet, tentativat për të zhvilluar mënyra të reja të riprodhimit njerëzor (jeta e krijuar në, apo e mbështetur në mënyrë të madhe nga, një laborator shkencëtari), puna me transseksualë, dhe studimet për formimin e identitetit gjinor tek fëmijët na japin informata bazike që sfidojnë nocionin se ekzistojnë dy sekse biologjike të veçanta. Kjo informatë kërcënon të transformojë biologjinë tradicionale të dallimit seksual në një biologji radikale të ngjashmërisë seksuale. Kjo s’do të thotë se ekziston vetëm një seks, po që ka shumë të tillë. Dëshmia e duhur këtu është e thjeshtë. Fjalët ‘mashkull’ dhe ‘femër,’ ‘burrë’ dhe ‘grua,’ janë në përdorim vetëm sepse ende s’kemi terma të tjera” (175-6). Dworkin shkruan se në një kulturë të “veçantive mashkullore-femërore,” transseksuali është në “gjendje të urgjencës,” dhe se transseksualët duhet të kenë qasje në hormone dhe operacione sepse ata kanë “të drejtë për të mbijetuar siç duan vet” (176). Nëse Dworkin ndonjëherë e ka imagjinuar se në një të ardhme të projektuar, nuk do të ketë më transseksualë, kjo është thënë vetëm në kontekst të botëkuptimit të saj që edhe sekset e veçanta do të zhduken tërësisht. Sido që mund të na duket  zgjidhja e saj androgjine, Dworkin na mëson se feminizmi radikal, një feminizëm që është në rrënjë feminist, duhet të përfshijë një model radikal të seksit dhe biologjisë.

Më duhet të kthehem prapë tek Dworkin e cila vë theksin te mbijetesa, te e drejta e njerëzve trans të mbijetojnë siç duan vet. Më bien ndërmend fjalët e Audre Lorde (1978, 31): “Disa nga ne s’është menduar kurrë të mbijetojmë”. Audre Lorde (1984, 112) po ashtu thotë se “ne që gjendemi jashtë rrethit të asaj se çfarë kjo shoqëri ka përkufizuar si gra të pranueshme” e dimë që mbijetesa “nuk është aftësi akademike.” Nëse do të merreshin parasysh teoritë mbi seksin dhe gjininë të zhvilluara nga ato “që gjenden jashtë rrethit të asaj se çfarë kjo shoqëri ka përkufizuar si gra të pranueshme”, nga ata që u duhet të luftojnë për mbijetesë, nëse do të dëgjoheshin për mënyrën se si e shqyrtojnë terminologjinë, se si e sfidojnë atë çfarë është e pranueshme, ndoshta ne s’do të ishim fare këtu, duke e bërë dhe thënë këtë gjë.

Mbijetesa brenda një sistemi të dhunshëm të seksit-gjinisë mund të jetë projekt ambicioz për disa, duke përfshirë këtu personat trans si dhe ata queer. Një pjesë e madhe e politikës sonë definohet nga çfarë duhet të bëjmë për të mbijetuar në një sistem që nuk është i paramenduar për ne. Ndoshta për ta mbijetuar një sistem, duhesh ta çmontosh atë; për të huazuar sërish nga Audre Lorde, shtëpisë së padronit duhet t’ia gërryesh themelet. Mund të fillojmë të shohim se si feminizmi kritik ndaj gjinisë përfundon si feminizëm konservator ndaj gjinisë, dhe në fakt si një lëvizje shoqërisht konservatore, që jo vetëm nuk e çmonton shtëpinë e padronit, por bëhet vegël e tij. Nëse gjinia krijon efektin e dy sekseve biologjike të veçanta, të kthesh seksin në një kauzë do të thotë të riprodhosh sistemin që je duke tentuar të çmontosh. Me fjalë tjera, të kritikosh gjininë por të lësh “seksin” pa prekë, pra ta trajtosh “seksin” sikur të ishte jashtë historisë së bërë nga njeriu, do të thotë të mbrosh një sistem duke e kthyer efektin e tij në kauzë të tonën. Të thuash që hapësirat duhet të jenë për “sekse” të ndryshme, me fjalë tjera, replikon sistemin seks-gjini. Kur “seksi” rekrutohet për të bërë diçka, “seksi” organizon më shumë se sa që origjinon. Të përdorësh “seksin” sikur të ishte origjina e organizimit do të thotë të maskosh organizimin; dhe mu kështu funksionon sistemi seks-gjini. Po ashtu, në momentin që seksi trajtohet si jashtë historisë, normat gjinore, normat trupore; gratë janë kështu , burrat janë ashtu; kush janë ata, çka janë ata; ushtrohen dhe bëhen të padukshme. Dhe për këtë arsye, po shohim gjithnjë e më shumë qëndrime konservatore mbi atë se si apo çka janë burrat e gratë, që po bëhen në emër të feminizmit.

Këto qëndrime janë të organizuara rreth supozimit se gjithnjë mund të bësh dallimin mes burrave dhe grave nga mënyra se si ata duken. Ja disa citate nga libra popullorë të feministeve “kritike ndaj gjinisë”. “Në përgjithësi, qeniet njerëzore, përfshirë edhe fëmijët, të shumtën e kohës e kanë kapacitetin për të dalluar seksin biologjik të tjerëve edhe vetëm nga pamja e jashtme. Kapaciteti për të identifikuar saktë seksin e njerëzve të tjerë të shumtën e kohës bazohet në një heuristikë kognitive, që natyrisht s’është e pagabueshme.” Ky është një kuptim shumë i tejkaluar dhe i thjeshtëzuar i natyrës së perceptimit social, që nuk duket se informohet nga ndonjë konsultim me literaturën kritike apo feministe. Autorja pastaj shkruan, “është jo e sinqertë nga kritikët tanë të sugjerojnë që mënyra e vetme që njerëzit kanë në dispozicion për të identifikuar seksin e të tjerëve është ‘duke ua kontrolluar gjenitalet’ dhe se kjo është çfarë nevojitet për t’i mirëmbajtur hapësirat e ndara mes sekseve. Nëse kjo do të ishte e vërtetë, takimet romantike s’do të zinin fill kurrë (e as seksizmi).”  Nuk mund ta besoj që dikush mund të thotë që seksizmi “s’do të zinte fill” po të mos ishte e mundur të vërehej  dallimi mes grave dhe burrave. Feministet e kanë dëshmuar se si seksizmi ka të bëjë pikërisht me përforcimin e këtij dallimi. Stabiliteti i perceptimit bën me gisht jo kah natyra, por kah historia. Ideologjia është histori e kthyer në natyrë.

Një tjetër shkrimtare e përshkruan aftësinë për të gjykuar seksin e një personi tjetër si “të hirshme,”(ang. exquisite) një fjalë që sugjeron jo vetëm precizitet por bukuri. Këto janë fjalët e përpikta të autores (në përkthim). “Duke qenë se evolucioni i ka pajisur njerëzit me aftësinë për të dalluar seksin e njerëzve të tjerë, gati menjëherë dhe me saktësi të hirshme, shumë pak njerëz trans ‘kalojnë’ si të seksit të dëshiruar. Si rezultat, për t’i parë ata si të një seksi që duan, të gjithë të tjerët duhet të mohojnë atë se çfarë po u thonë shqisat”. Kjo është sikur të lexosh një version të keq të psikologjisë evolucionare (a ka ndonjë version tjetër? garant jo). Feminizmi është pedagogji e shqisave: ne mësojmë saktë se si na trajnohen shqisat, çfarë po na thonë shqisat tona, nga mundi ynë politik për t’i ç’mësuar ato. Ata që duket se i hutojnë shqisat, që arrijnë të krijojnë huti (a je djalë apo vajzë, kush je ti, çfarë je ti?) janë mu ata që dështojnë të riprodhojnë një histori. Feminizmat queer dhe trans e gjejnë tek ky dështim, një potencial revolucionar. Kështu mësohemi të mos paragjykojmë. Kështu pyesim njëri-tjetrin se si t’i referohemi njëri tjetrit – të bësh pyetje e jo të paragjykosh nuk është vetëm mirësi, por çelësi i çlirimit tonë. Të mos ndjehesh si në shtëpi me një fjalë apo botë nuk është vetëm forma me të cilën e njohim atë fjalë a botë, por është forma me të cilën hapim mundësi që të sistemojmë vetveten dhe botët tona ndryshe.[13]

Kur e trajtojmë seksin si të natyrshëm, ne nuk i shohim normat përmes të cilave e shohim botën, duke përfshirë edhe trupat tjerë me të cilët e ndajmë këtë botë.[14] Ashtu funksionojnë normat, duke mos u dukur si norma.[15] Ka aq shumë dhunë që i shoqëron normat që nuk i shohim, që do të thotë se ka aq shumë dhunë të cilën nuk e shohim. Ka aq shumë trupa, trupa tanë, që përfundojnë duke u parë si të gabuar, të çuditshëm, të pazakontë, pa vend, sepse nuk rreshtohen. Shumë grave cis si dhe grave trans u është thënë që e kanë shkelur vijën ndarëse; u është thënë që kanë hyrë në dhomën e gabuar; u është thënë që nuk janë vërtet gra për shkak të asaj se si duken ose nuk duken. Natyrisht, një pjesë e madhe e kësaj dhune që jam duke e përshkruar është produkt i sistemit seks-gjini. Kjo është arsyeja pse sfidimi i këtij sistemi është projekt feminist. Por përkundrazi, disa feministe “kritike ndaj gjinisë” e kanë arsyetuar dhunën e ushtruar mbi ata që nuk i konformohen gjinisë në emër të mbrojtjes së grave. Ato shkruajnë, “Duke pasur parasysh gabueshmërinë e ndonjëhershme të kapacitetit tonë për të identifikuar seksin e të tjerëve, të kërkosh hapësira të seksit të njëjtë për femrat, siç janë banjot, konviktet, dhe zhveshtoret, do të thotë që ndonjëherë, në ato hapësira, femrat do të identifikohen gabimisht; dhe ndonjëherë, meshkujt në këto hapësira nuk do të perceptohen si të tillë. Të parën e shohim si një kosto fatkeqe që duhet të balancohet me, dhe padyshim që është më e vogël se sa, dëmet më të mëdha që do t’u bëheshin femrave në rast se hapësirat vetëm për gra do të  bëheshin de fakto uniseks përmes politikës së vet-identifikimit.” Argumenti për “hapësira të seksit të njëjtë” kërkon nga ata që i përdorin këto fasilitete të bëhen policë. Të imponosh vijën kufitare të hapësirave të seksit të njëjtë është të imponosh vijën kufitare të të qenit grua.  Në mënyrë të dobishme, Sarah Franklin i ka përshkruar feministet “kritike ndaj gjinisë” si “Brexitere të feminizmit.” Ajo shkruan: Premtimi për të mbrojtur shenjtërinë e tualetit të femrave si garantues i drejtësisë gjinore, është si premtimi i Brexit-erëve për të shpëtuar Mbretërinë e Bashkuar nga rrënimi ekonomik, një simptomë e panikut dhe hutisë reaksionare. Nuk është një premtim as përafërsisht i besueshëm por një formë e hidhur e nostalgjisë e shtyrë nga indinjata shkurtpamëse. Njëjtë si udhëheqësit e Brexitit që premtonin të “merrnin në dorë kontrollin” e kufijve të kombit, Brexiteret e feminizmit premtojnë të shpëtojnë grarinë e vërtetë duke përdorur gjininë si kurban për një të kaluar që e paramendojnë që e kanë humbur, një identitet që ndjehen se është nën kërcënim, dhe një betejë në të cilën e shohin veten edhe si viktima edhe si vizionare.

Si krejt nostalgjitë, nostalgjia e feminizmit “kritik ndaj gjinisë”  nuk ia qëllon;

asaj që ato duan t’i kthehen, nuk ka ekzistuar në formën që po paramendohet sot. Kjo është një nostalgji për një objekt të humbur që mund të japë përshtypjen që objekti ka qenë i vërtetë. Një nostalgji për diçka të humbur shumë shpejt mund të kthehet në një premtim për mbrojtje. Ekziston një lidhje, pra, në mes të premtimit të kthimit të një objekti të humbur, policimit dhe dhunës. Mbrojtja shpesh arsyetohet si mbrojtje e grave nga dhuna. Mirëpo për shumë gra, mbrojtja është dhunë. Dhuna kundër grave që nuk i konformohen gjinisë, cis apo trans, vlerësohet si një kosto e një sistemi të policimit që presupozohet se del nga seksi biologjik. Dhe vini re se si termi kosto fatkeqe u çon mesazh atyre që e bartin këtë kosto, atyre që ndalohen, që merren në pyetje, që ngacmohen. Ndoshta ty edhe po të thuhet që nëse nuk dëshiron të jesh në rrezik, duhet të ndërrosh qasjen apo sjelljen, nëse nuk dëshiron të të kontestohet e drejta të jesh në hapësira apo objekte të grave, duhet të përpiqesh të dukesh më shumë ashtu siç gratë duhet të duken. Ky është një argument në favor të një normativiteti gjinor edhe nëse debati nuk shtrohet në këto terma, që nënkupton se do të ishte më sigurt dhe prandaj më mirë sikur vajzat të ishin  vajza (dhe sikur të mund të dallonim se vajzat janë vajza) dhe djemtë të ishin djem (dhe sikur të mund të dallonim se djemtë janë djem).

Në librin e saj, një akademike “kritike ndaj gjinisë” e citon një blog që sugjeron që përemrat e preferuar janë si një drogë përdhunimi.Argumenti është se në qoftë se gratë do t’i referoheshin atyre që nuk përputhen me idenë e ngushtë se si duken gratë me përemrin “ajo”, atëherë kjo do t’ia hutonte shqisat, dhe do t’ia ngadalësonte reagimet. Shkruesja e blogut sugjeron që gratë trans qëllimisht e përdorin këtë hutim shqisor për t’i keqpërdorë gratë cis. Stereotipi i gruas trans si një predatore seksuale është një formë thellësisht shqetësuese dhe e qartë e transmizogjinisë. Besoj që edhe vet disa feministe “kritike ndaj gjinisë” nuk  pajtohen me këtë. Por ky asociim i grave trans me rrezikun ndaj grave cis vazhdon të stereotipizohet — madje edhe të mirëmbahet nga ata që pretendojnë se janë duke e sfiduar. Ndonëse autorja e librit nuk pajtohet me supozimin e autores së blogut që gratë trans janë predatore seksuale (ajo madje e përshkruan atë si nxitje të frikës) ajo megjithatë e citon blogun si një burim kredibil dhe kështu i jep kredibilitet atij blogu si burim. Autorja megjithatë e mbron supozimin bazë të blogut që pajtueshmëria me përemrat e preferuar do të ishte e rrezikshme për gratë. Disavantazhi kognitiv për ato që mundohen të pajtohen me përemrat do të jetë i njëjtë. Kur flet për “disavantazh kognitiv” ajo është duke folur për rrezik fizik. Diçka që ngadalëson proceset kognitive të grave në relacion me sulmuesit potencial mund të ketë pasoja serioze për to. Vini re se si këtu aludohet që rreziku vjen nga bindja, pra duke u  pajtuar me përemrat e preferuar (që shtyhen nga “aktivizmi trans,” term ky që përdoret nga vet kjo autore në të njëjtin paragraf), gratë do të jenë në disavantazh, dhe do të vuajnë pasoja shumë serioze ndaj shëndetit, sigurisë apo mirëqenies së tyre.

Kjo ndërlidhje e pajtueshmërisë me përemrat e preferuar dhe rrezikut sugjeron se siguria varet nga qartësia; se trupat duhet të rreshtohen, apo të identifikohen saktë seksualisht. Ata që nuk janë qartazi burra apo gra, që nuk duken ashtu siç do të duhej të dukej “ai” apo “ajo”, janë, me fjalë tjera, të rrezikshëm. Thënë shkurt, çfarëdo lloj kërkese që njerëzit të jenë qartazi burra ose gra është botëkuptim patriarkal. Nga pikëpamja që seksi është material, që seksi biologjik është i pandryshueshëm, rrjedh edhe kërkesa që trupat të rreshtohen, të duken si burra apo gra. Seksi biologjik përdoret për të krijuar një vijë shoqërore, që ne kemi të drejtë, madje edhe obligim moral, ta zbatojmë. Çdo kosto eventuale është vetëm fatkeqe. Brenda këtij botëkuptimi, devijimi shihet si i rrezikshëm, madje fatal. Kështu ndodh që duke mos e trajtuar idenë e dy sekseve biologjike të veçanta si produkt të sistemit seks-gjini, por si diçka para dhe përtej tij, feministet “kritike ndaj gjinisë” e ngushtojnë ne vend se ta lirojnë lakun e këtij sistemi rreth trupave tonë. Për të marrë frymë në feminizëm na duhet ta lirojmë këtë lak.

Linku i tekstit origjinal: https://feministkilljoys.com/2021/10/31/gender-critical-gender-conservative/comment-page-1/ 

---

Bibliografia

Beauvoir, Simone de (1997). The Second Sex, trans. by H.M.Parshley. London: Vintage Books.

Butler, Judith (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge.

Davis, Angela (1983). Women, Race and Class.  New York: Ballantine Books.

Delphy, Christine (1993). “Rethinking Sex and Gender,” Women’s Studies International Forum, 16, 1: 1-9.

Dworkin, Andrea (1972). Woman  Hating. New York: E.P.Dutton.

Franklin, Sarah. 2001. “Biologization Revisited: Kinship Theory in the Context of the new Biologies,” in Sarah Franklin and Susan McKinnon eds,  Relative Values: Reconfiguring Kinship Studies. Durham: Duke University Press.

Franklin, Sarah (forthcoming). “Gender as a Proxy: Diagnosing and Resisting Carceral Genderisms,” European Journal of Women’s Studies,

Germon, Jennifer (2009). Gender: A Genealogy of an Idea. New York: Palgrave Macmillan.

hooks, bell. 1987. Ain’t I a Woman? Black Women and Feminism. Pluto Press.

Lorde, Audre. 1978. Black Unicorn. New York: Norton.

Lorde, Audre. 1984. Sister Outsider: Essays and Speeches. Trumansburg, NY: Crossing Press.

Oakley, Ann (1972). Sex, Gender and Society. Maurice Temple Smith.

Oakley, Ann (1997).  “A Brief History of Gender,” in A. Oakley and J. Mitchell (eds) Who’s afraid of feminism?, London: Hamish Hamilton; New York, NY: The New Press.

Spade, Dean (2006). “Gender Mutilation,” in Susan Stryker and Stephen Whittle (eds).  The Transgender Studies Reader. London: Routledge. pp.315-332.

Stone, Sandy (2006). “The Empire Strikes Back: A PostTransexual  Manifesto,” in Susan Stryker and Stephen Whittle (eds). The Transgender Studies Reader. London: Routledge.

Young, Iris Marion (1990). Throwing Like a Girl and Other Essays. Bloomington Indiana University Press.

Wilchin, Rikki (2014). Queer Theory, Gender Theory. Riverdale Avenue Books.

Wittig, Monique (1992). The Straight Mind and Other Essays. Boston: Beacon Press.

---

[1] Shënim i përkthyeses: në anglisht Butler e përdorë përemrin neutral “they/them” për t’u identifikuar. Në shqip, autori jo-binar ERN ka propozuar që ky përemër neutral të përkthehet si aje/ajy dhe adej/adyj. Këtu kam adoptuar termin e parë aje/adej. Për më shumë shih: https://pikepamja.net/peremrat-neutral-per-gjini/.

[2] Shih për shembull një seri blogjesh shumë të dobishme në Studimet Gjinore në LSE https://blogs.lse.ac.uk/gender/tag/anti-gender-politics/.

[3] Një seksion në librin e prodhuar nga Grupi Konservator për Arsye të Shëndoshë (ang. Conservative Common-Sense Group) i diskuton sulmet në Britani si sulme “jo në sensin fizik, por në sensin filozofik, ideologjik dhe historik.” Përveç referencave mbi atë se si imigrimi i ka bërë njerëzit të ndihen si të huaj në vendin e vet, ose se si aktivistët po sfidojnë mënyrën se si historia britanike tregohet, në këtë tekst ka edhe referenca te mjegullta për agjendën gjinore. Fjalë që janë kuptuar universalisht me mijëra vite, siç janë ‘burrë’ dhe ‘grua’ tash janë emocionalisht të ngarkuara dhe të rrezikshme. Përrallat për seksin binar dhe pastërtinë racore ekzistojnë përbri njëra-tjetrës, gjë që edhe mund të rezultojë në atë se si policimi i kufijve të seksit mund të ketë të bëjë edhe me policimin e kufijve të kombit. Shih Franklin (në botim e sipër) për një diskutim mbi atë se si feminizmi kundër-gjinisë mund të kuptohet si Brexit-i i feminizmit.

[4] Për një shpjegim të politikës sime të citimit, ju lutem shihni postimin tim të mëhershëm “Killjoy Commitments” (Zotime Qefaprishëse). Nuk jam duke cituar autorë individualë me emra sepse nuk kam dëshirë të futem në një dialog me feministet “kritike ndaj gjinisë”. Jam thjesht duke ofruar një diagnozë se si tentativa për të përjashtuar njerëzit trans nga feminizmi (dhe përmes kësaj nga shumë shërbime publike të cilat i duhen njerëzve trans, dhe në veçanti grave trans, për të mbijetuar, ka shpënë në kundërthënie të principeve thelbësore feministe. E di nga përvoja që nëse feministet “kritike ndaj gjinisë” do ta lexojnë këtë, do të karikaturojnë dhe nënçmojnë punën time. Kjo s’më intereson fare.

[5] Për një diskutim se si dallimi “seks-gjini” është importuar në studime gjinore (përmes punës së John Money mbi komunitetet interseks) shih Jennifer Gorman (2007). Gorman po ashtu eksploron lidhjen në mes të modelit  të Gayle Rubin mbi “sistemin seks- gjini” dhe punës së Money-t.2

[6] Kjo përmbysje ishte performuar edhe nga Judith Butler në Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (Telashe Gjinore: Feminizmi dhe Subverzioni i Identitetit) (1990), që ishte ndërtuar mbi shumë teoriciente të tjera feministe për të treguar se si trupat fizikë dhe të shënjuar nga seksi janë të brumosur që nga fillimi (ose madje edhe para fillimit) nga normat dhe vlerat shoqërore.

[7]  Historia e fjlaës “grua” na mëson se si kategoritë që fiksojnë identitetin e personit, janë të ndërlidhura me një histori të pronësisë: fjala “woman” në anglisht derivon nga kompozita e përbërë prej wif (wife – grua e martuar) dhe man (qenie njerëzore); gruaja si wife-man po ashtu sugjeron gruan si një shërbëtore femër. Historia e gruas është e pamundshme për t’u ndarë nga historia e gruas së martuar: njeriut femëror jo vetëm në raport me burrin por për burrin (gruaja si aty për të, dhe prandaj, të qenit për të). Wittig thotë se lezbiket nuk janë “gra” sepse të qenit “grua” është të qenit në relacion me burra. Wittig i quan lezbiket “të arratisura” nga ky sistem.

[8] “Rreziku nga i huaji” mund të jetë i rrezikshëm. Mund të jetë i rrezikshëm për ata që vlerësohen si të huaj: ata që kanë tendenca të trajtohen si të rrezikshëm shpesh janë mu ata që janë më të cënueshëm ndaj dhunës. Por mund të jetë i rrezikshëm edhe për shkak të asaj se ku nuk e gjen dhunën: këtu, tek shtëpia, në familje. Gratë për shembull janë shumë më në rrezik kur janë në shtëpi. “Rreziku nga i huaji” është pse dhuna afër shtëpisë shpesh anashkalohet.

[9] Unë kam filluar të punoj në përdorimet e “rrezikut nga i huaji” si kornizë për librin tim të dytë Strange Encounters  (Takime të Çuditshme). Shumica e punës sime është marrë me rrezikun nga i huaji si një teknikë e racializimit. Një aspekt kyç i krijimit të të huajit është fakti që i huaji, pa marrë parasysh sa unik që është si figurë është në fakt një dublant për një grup.  Është thelbësore të kuptohet se si kjo funksionon në raportimet mediale të dhunës. Të marrim si shembull racizmin anti-mysliman: nëse një person mysliman kryen një vepër të dhunshme, kjo dhunë bëhet shprehje e dhunës së myslimanëve (që shpejt kthehet në një argument kundër imigrimit apo rritjes së sigurisë e kështu me radhë). Plot raportime transfobike funksionojnë ashtu që kthejnë një instancë të dhunës së kryer nga një person  trans si shprehje e dhunës së një grupi (që pastaj shpesh kthehet në një argument kundër “ideologjisë së gjinisë,” apo kundër lejimit të njerëzve trans të jetojnë në pajtueshmëri me identitetin e tyre gjinor dhe kështu me radhë).

[10] Siç ka shkruar Sarah Franklin, me biologji mund t’i referohemi “një trupi të diturisë autoritative (si në rastin e shkencës mbi biologjinë riprodhuese) por edhe një tërësie fenomenesh” (2001, 303). Pra me biologji mund të nënkuptojmë edhe studimet e organizmave të gjallë,  por edhe vet këta organizma të gjallë. Kjo huti në lidhje me kuptimet e ndryshme të biologjisë është evidente në diskursin më të gjerë, që ka pasur efekt në trajtimin “e një trupi të diturisë autoritative” sikur të korrespondente me një tërësi fenomenesh.

[11] Nëse gjinia është një shënjestër lëvizëse, njëjtë është edhe transfobia. Në këtë moment, “biologjia” dhe “seksi biologjik” janë termet kryesore në përdorim. Në ndonjë rast tjetër, nuk është biologjia por “socializimi” që përdoret: gratë trans nuk mund të jenë gra sepse janë socializuar si burra dhe kanë përfituar nga privilegji mashkullor. Këtu është socialja në vend të biologjikes ajo që bëhet e pandryshueshme: sikur që të ishte se nëse socializimi shkon në një anë, mund të ndërlidhet vetëm me një kategori (seksin) dhe nuk është kontestohet apo kundërshtohet në jetën e përditshme varësisht se si njeriu mund të mos e mishërojë atë kategori. Vet feminizmi varet nga dështimi i socializmit për të prodhuar subjekte të vullnetshme të gjinorizuara. Një argument tjetër tipik është që si një grup i praktikave mjekësore, “transgjinorizmi”, varet nga nocionet esencialiste të gjinisë sepse i korrigjon sjelljet jokonformuese gjinore dhe brumoset nga imperativi heteroseksist. Natyrisht që me dekada teoricientët trans kanë prodhuar hulumtime që janë kritike mbi atë se si gjinia dhe normat hetero bëhen një aparat i së vërtetës brenda institucioneve mjekësore; punë që ka treguar se si në mënyrë që të kenë qasje në operacione dhe hormone, subjektet trans duhet të rrëfejnë një narracion që është i kuptueshëm për autoritetet duke përdorur skripte gjinore: nga libri i mrekullueshëm i Sandy Stone “The Empire Strikes Back: A Post-Transsexual Manifesto”  ([1987] 2006) e deri tek veprat më të reja si ajo e Dean Spade (2006) dhe Riki Wilchins (2014). Kjo punë tregon se si të mos jesh i akomoduar nga sistemi gjinor (i cili të kërkon “të rrish” me një përcaktim të bërë nga autoritetet në lindje) mund të përfshijë të bërit më vigjilent dhe reflektiv mbi këtë sistem (ndonëse është shumë me rëndësi edhe që të mos pritet që ata të cilët nuk akomodohen nga sistemi të bëhen pionierë apo shkelës të normave). Mendoj se çfarë po ndodhë në punën e feminizmit anti-trans është dëshira për të përjashtuar dhe policuar kufijtë e “grave” në çfarëdo baze që mund të gjendet (prandaj edhe shënjestra është një shënjestër lëvizëse).

[12] Në një shkrim të mëhershëm, You are Oppressing Us! (Ju po na shtypni!), e kam thënë kështu: “Nuk mund të ketë një dialog kur disa rreth tavolinës synojnë ose de fakto janë duke argumentuar eliminimin e tjerëve përreth tavolinës. Kur futesh në “dialog dhe debat” me ata që dëshirojnë të eliminojnë plotësisht nga biseda (sepse nuk e njohin atë çka është e nevojshme për mbijetesën tënde, apo sepse as nuk u shkon ndërmend që ekzistenca jote është e mundshme), atëherë “dialogu dhe debati” bëhen edhe një teknikë tjetër e eliminimit. Refuzimi për tu futur në disa dialogë dhe disa debate mund të bëhet kështu një taktikë kyçe e mbijetesës.”

[13] Ata që nuk ndjehen si në shtëpi, njoftohen me kategoritë në mënyrë më intime, andaj edhe disa nga veprat më të rëndësishme mbi gjininë, seksin, dhe seksualitetin dalin nga studimet trans. A mund të shtoj edhe që të thuash se “identiteti” dhe “emocionet” janë imateriale në raport me “seksin” është të harrosh aq shumë vepra të mëparshme feministe. Madje kam dëgjuar një feministe kritike ndaj gjinisë të ketë thënë që nuk beson në gjini sepse ajo ka të bëjë me ndjenja dhe ajo është një materialiste! Ka letërsi masive dhe të rëndësishme që na mëson se si emocionet, si ndjehemi në raport me objekte dhe të tjerët, janë fizike, të prekshme dhe po ashtu kanë të bëjnë me gjykim; se si mësojmë për veten dhe botët. Nëse trupi yt nuk ndjehet tamam, nëse ndjehesh gabim, kjo kërkon punë shumë të madhe, një tranzicion të vështirë, deri sa të arrish në një pikë ku gjërat duken tamam. Unë vet jam një grua cis, por kam mësuar shumë nga rrëfimet e tranzicionit të njerëzve trans si dhe mbi natyrën emocionale dhe fizike të këtij procesi. Mbi atë se çfarë do të thotë të ndjehesh gabim, apo si duket e gabueshmja, duhet të mendoj për përvojën time me heteroseksualitetin. Me këtë rast mendoj edhe për punën që më është dashur të bëj, dhe sa kohë ka marrë, që të lija ndjenjën time trupore, sado të fuqishme, të prekshme, ndjenjën se “kjo është gabim,” të më shpinte drejt ndryshimit të situatës sime. Nganjëherë ndjenjat mund të jenë traumatike, sepse përmes tyre e kupton sa shumë duhesh të bësh të riaranzhosh vetveten, jetën tënde, vetëm në mënyrë që të mund të marrësh frymë, edhe nëse ka gëzim dhe shpresë dhe mundësi në atë riaranzhim. T’i nënçmosh ndjenjat e tjerëve rreth gjinisë si jo të vërteta, ashtu siç edhe më ka ra rasti të dëgjoj, është thellësisht jo-etike si dhe anti-feministe.

[14] Gjinia dhe seksi funksionojnë me shprehi, si një seri e supozimeve në prapavijë. Për këtë arsye fenomenologjia është aq e dobishme për feminizmin. Fenomenologjia po ashtu na ndihmon të mendojmë për atë se si trupat mbruhen përmes shprehive, mënyrave të veprimit që përsëriten me kalimin e kohës. Simone de Beauvoir apo Iris Marion Young janë filozofe feministe të cilat na kanë treguar se si ne bëhemi gra përmes relacionit që kemi me trupat tonë. Biologjia luan rol, po, por biologjia është gjithnjë pjesë e situatës sonë historike. Për Beauvoir, “gruaja nuk është një realitet i ngulitur, por një bërje.” Për Beauvoir, “trupi është ai me të cilin e kapim botën dhe një përkufizim për projektet tona.” Çfarë do të thotë kjo është se po, Beauvoir e pranon trupin dhe kufijtë e tij. Ajo madje edhe mund të flas mbi atë se si trupat e grave kanë këtë apo atë veçori, por siç edhe e përshkruan ajo “[trupat] nuk bartin kuptimin e vet vetvetiu.” Edhe materies i jepet kuptimi. Prandaj ne mund të de-natyralizojmë kategorinë e “seksit biologjik” dhe të flasim për përvojat tona të jetuara si qenie të gjinizuara, në fakt, ne kemi më shumë për të folur e jo më pak kur nuk e lëmë seksin anash sikur të ishte jashtë domenit shoqëror e kulturor). Ne mund të flasim për trupa fizikë dhe të thyeshëm, trupa që plaken; dhe po, ne ende mund të flasim për trupat e grave pa paragjykuar paraprakisht kush është dhe kush s’është “grua.”

[15] Pra, projekt është të tregosh normën, ta bësh të duket. Kjo ka pasur rëndësi gjuhësisht. Fjala “man” (burrë) operon si normë kur duhet të specifikohet që një shofer autobusi është shofere grua a woman bus driver, e nuk themi a man bus-driver. Burri shpesh është i pa shënuar, kështu që e shënojmë burrin si normën, ne fillojmë të themi, nëse kemi nevojë të themi çfarëdo,  një shofer burrë i autobusit. Të qenit i bardhë është po ashtu zakonisht normë, që do të thotë kur përmendet raca, përdoret vetëm për t’iu referuar njerëzve me ngjyrë. Ne e shënojmë të pashënuarën duke e bërë të dukshme. Fjala “cis” është edhe një tentativë tjetër për të shënuar të pashënuarën, të bëjmë një normë të dukshme. Të thuash “cis” është fjalë fyerëse, është si të thuash që fjala “i bardhë” është fyerje, apo  “burrë”, apo “heteroksual”. Që njerëzit kanë reagim që pozicionohen në këtë mënyrë na thotë diçka mbi atë se si normat funksionojnë.