Mbi dallimet seksuale: të fillojmë me këto vërejtje të vogla. Një ditë Zeusi dhe Hera, çifti më i shquar, përgjatë njërës prej mosmarrëveshjeve të tyre sporadike dhe të detajuara – që sot mund të ishin me interes shumë të madh për psikanalistët – e thirrën Tiresian për të ndërmjetësuar. Tiresia, profeti i verbër që kishte pasur fatin e pazakontë e të jetuarit shtatë vite si grua dhe shtatë vite si burrë.

Ai ishte bekuar me shikim të dytë. Shikim i dytë në kuptim tjetër nga çka mund të kuptojmë zakonisht: nuk është vetëm që ai si profet mund të shihte të ardhmen. Ai mund ta shihte nga të dyja anët: nga ana mashkullore dhe nga ana femërore.

Temë e  mosmarrëveshjes ishte  çështja e kënaqësisë seksuale: “Ndanë burrit dhe gruas, kush kënaqet më shumë?” Natyrisht as Zeusi as Hera nuk mund të përgjigjeshin në këtë pyetje pa dhënë përgjigjen e tyre, që e panë si joadekuate, meqenëse të lashtit bënin më pak hamendësime sesa që bëjmë ne për mundësinë e identifikimeve të tilla. Dhe kështu u thirr Tiresias, si personi i vetëm që mund të dinte “cili nga të dy”. Dhe Tiresias u përgjigj: “Nëse kënaqësia seksuale do të mund të ndahej në dhjetë pjesë, nëntë nga to do ishin të gruas”. Nëntë. Nuk është rastësi që paraqitja tjetër e Tiresias ndodhë pikërisht në skenën e Edipit. Ishte Tiresias ai që, me urdhërin e Edipit, i rikujtoi atij se verbëria qe padroni i tij, dhe ishte po Tiresias ai që, siç thonë, “bëri që luspat t’i binin nga sytë” dhe i tregoi Edipit kush ishte ai në të vërtetë. Duhet të theksojmë që këto gjëra janë të ndërlidhura mes vete dhe kanë njëfarë lidhje edhe me pyetjen “Çka është gruaja për burrin?”

Kjo ma kujton një tregim të vogël kinez. Çdo detaj i këtij tregimi ka vlerë. E kam huazuar nga një tekst shumë serioz, manuali i strategjisë i Sun Tse-së, që është manual për luftëtarët. Kjo është anekdota. Mbreti urdhëroi Gjeneralin Sun Tse: “Ti që je një strateg i madh dhe pretendon se mund ta trajnosh këdo në artin e luftës . . . merri gratë e mia (që të gjitha 180 gratë e mia!) dhe bëji ushtarë.” Nuk e dimë pse mbreti kishte këtë dëshirë – është e vetmja gjë që nuk dimë . . . dhe mbetet krejtësisht “e parrëfyeshme” apo e pashpjeguar në tregim. Por, në fund të fundit, është dëshirë mbreti.

Sun Tse i radhiti gratë në dy rreshta, secili rresht i prirë nga njëra nga dy gratë e preferuara, dhe ua mësoi gjuhën e ritmit të daulles. Ishte shumë e thjeshtë: dy rrahje-djathtas, tre rrahje-majtas, katër rrahje-prapaktheu ose marshim prapa. Por në vend që të mësonin kodin shumë shpejt, zonjat filluan të qeshin dhe të flisnin duke mos i kushtuar vëmendje mësimit, dhe Sun Tse, mjeshtri, e përsëriti mësimin disa herë. Por sa më shumë që fliste ai, aq më shumë gratë qeshnin, dhe këtu Sun Tse e testoi kodin e tij. Thuhet në kod që nëse gratë qeshin në vend se të bëhen ushtare, veprimet e tyre do të konsiderohen kryengritëse, dhe kodi thotë që në raste kryengritjeje do të përdoret dënimi me vdekje. Dhe gratë u dënuan me vdekje. Kjo e bezdisi mbretin pak: 180 gra janë shumë për t’u humbur! Ai nuk donte që gratë t’i vriteshin. Por Sun Tse u përgjigj se meqenëse ai kishte marrë përgjegjësinë t’i bënte gratë ushtare, ai do ta zbatonte urdhrin: Sun Tse ishte burrë shumë parimor. Dhe sidoqoftë ekziston një urdhër edhe më “mbretëror” se ai i mbretit: Ligji Absolut. Askush nuk mund ta shkelë urdhrin. Dhe ai veproi sipas kodit dhe me shpatën e tij ua preu kokat dy komandanteve gra. Ato u zëvendësuan dhe ushtrimi filloi prapë, dhe sikur mos të kishin bërë asgjë tjetër në jetë përpos të ushtronin artin e luftës, gratë u kthyen djathtas, majtas, dhe prapa në heshtje dhe pa asnjë gabim.

Është e vështirë ta imagjinosh një shembull më të përsosur të marrëdhënies specifike mes dy ekonomive: ekonomisë mashkullore dhe ekonomisë femërore, në të cilën ajo mashkullore udhëhiqet nga një rregull dhe e mban kohën me dy ritme, tre ritme, katër ritme, me shkop e daulle, siç duhet të jetë. Një urdhër që funksionon përmes ngulitjes, përmes edukimit: është gjithmonë çështje e edukimit. Edukim që përbëhet nga bërja me dhunë e një ushtari nga femërorja, dhunë që historia e rezervon për gruan, dhunë “kapitale” që është efektivisht prerje koke. Gratë nuk kanë mundësi tjetër përpos prerjes së kokës, dhe gjithsesi morali i tregimit është që nëse nuk i humbin kokat me shpatë, i mbajnë ato me kushtin e humbjes – i humbin, përmes heshtjes totale, të shndërruara në automate.

Është çështje e nënshtrimit të çrregullsisë femërore, haresë së saj, paaftësisë së saj për t’i marrë seriozisht rrahjet e daulles, ndaj kërcënimit me prerje koke. Nëse burri vepron nën kërcënimin e kastrimit, nëse mashkulloriteti është i rregulluar në mënyrore kulturore përmes kompleksit të kastrimit, mund të thuhet që kthimi në gra i këtij ankthi kastrimi është zhvendosja e tij si prerje koke, ekzekutim i gruas, i humbjes së kokës së saj.

Kjo na bën ta ngremë pyetjen e gruas në histori në forma shumë elementare si, “Ku është ajo? A ka vërtetë diçka si gruaja?” Në rastin më të keq, shumë gra pyesin veten nëse ekzistojnë vërtetë. Ndihen sikur nuk ekzistojnë dhe ndihen sikur nuk ka ndonjë vend për to. Po flas për vendin e gruas, nga vendi i gruas, nëse ajo zë (një) vend.

Në La Jeune Nee, kam përdorur një tregim që më duket se shprehë qartë vendin e gruas: tregimin e Bukuroshes së Fjetur. Nëse e kërkon gruan, gjasat janë shumë të mëdha që ta gjesh gjithmonë në një pozitë: në shtrat. Në shtrat dhe në gjumë – “e shtrirë”. Ajo gjithmonë gjendet mbi ose në shtrat: Bukuroshja e Fjetur ngrihet nga shtrati i saj nga një burrë, sepse siç e dimë, gratë nuk mund të zgjohen vet: një burrë duhet të ndërhyjë, e kupton. Ajo ngrihet nga burri i cili do ta shtrijë atë në shtratin e radhës ashtu që ajo të mbetet e burgosur për shtrati përgjithmonë, tamam siç e thonë përrallat.

Dhe rrugëtimi i saj është nga shtrati në shtrat: nga një shtrat në tjetrin, ku ajo mund të ëndërrojë edhe më shumë. Janë disa analiza të jashtëzakonshme nga Kierkegaard-i për “ekzistencën” e gruas – ose atë anë të saj të vënë mënjanë për të nga kultura – në të cilën ai thotë se e sheh atë si gjumashe. Ajo fle, thotë ai, dhe së pari dashuria e ëndërron atë e pastaj ajo e ëndërron dashurinë. Nga ëndrra në ëndërr, dhe gjithmonë në vend të dytë. Në disa tregime, megjithatë, ajo mund të gjendet në këmbë, por jo për shumë gjatë. Shih për shembull Kësulëkuqen: nuk mund të mos e vëresh, e marr me mend, se “kësulëkuqja” në këtë rast është klitorisi i vogël. Praktikisht, Kësulëkuqja është duke bërë një çapkënllëk diçka: ajo është seksi i vogël femëror që mundohet të lozë paksa, e cila niset me poçen e saj të vogël me gjalpë dhe kavanozin e saj të vogël me mjaltë. Çka është interesante është se është nëna e saj ajo që ia jep ato dhe e dërgon në një ekskursion që është joshës pikërisht sepse është i ndaluar: Kësulëkuqja largohet nga një shtëpi, shtëpia e nënës, jo për të dalë në botën e madhe, por për të shkuar nga një shtëpi në tjetrën përmes rrugës më të shkurtër të mundshme: me fjalë të tjera, për të nxituar, nga një nënë te tjetra. Në këtë rast është gjyshja, që mund ta paramendojmë se e zë vendin e “Nënës së Madhe”, sepse ka burra të mëdhenj, por jo gra të mëdha: ka vetëm Nëna-të-Mëdha [Gjyshe]. Dhe gjyshet janë gjithmonë të liga: ajo është nëna e keqe që gjithmonë e ndalon vajzën nga kudo që vajza do të jetojë ose të përjetojë kënaqësi. Pra ajo gjithmonë do t’i çojë kavanozat e vegjël me gjalpë dhe mjaltë te gjyshja, që është aty si xhelozi . . . xhelozia e gruas që nuk mund ta lë vajzën të lirë.

Por pavarësisht kësaj Kësulëkuqja bën devijimin e saj të vogël, diçka që gratë nuk duhet ta bëjnë kurrë, ajo udhëton përmes pyllit të saj. Ajo ia lejon vetes të ndaluarën . . . dhe e paguan shtrenjtë: ajo kthehet prapë në shtrat, në barkun e gjyshes. Ujku është gjyshja, dhe të gjitha gratë e njohin Ujkun e Madh të Keq! E dimë që Ujku i Madh i Keq është gjithmonë duke na pritur diku në ndonjë shtrat të madh. Ujku i Madh i Keq me dhëmbët e sytë e mëdhenj, me pamjen e gjyshes, përfaqëson Superegon e madhe që kërcënon të gjitha kësulëkuqet e vogla që provojnë të dalin dhe të eksplorojnë pyjet e tyre pa lejen e psikanalistit. Pra, mes dy shtëpive, mes dy shtretërve, ajo shtrihet, përherë e kapur në hallkën e metaforave, metaforave që organizojnë kulturën . . . përgjithmonë hëna e saj ndaj diellit mashkullor, natyra ndaj kulturës, konkavja ndaj konvekses mashkullore, materia ndaj formës, palëvizshmëria/inercia ndaj marshit të progresit, terren i shkelur nga hapat mashkullorë, enë e zbrazët. . . Ndërkohë që burri është natyrisht aktivi, i ngrituri, produktivi . . . dhe për më tepër, kështu ndodhë në Histori.

Kjo kundërshti ndaj gruas ndodhet pafundësisht në të gjitha kundërshtitë që e rregullojnë kulturën. Është kundërvënie klasike, dualiste dhe hierarkike. Burri/Gruaja automatikisht nënkupton i madh/e vogël, superior/inferiore . . . nënkupton lart ose poshtë, nënkupton Natyrën/Historinë, nënkupton transformimin/inercinë. Në të vërtetë, çdo teori e kulturës, çdo teori e shoqërisë, i gjithë konglomerati i sistemeve simbolike – gjithçka, pra, që thuhet, gjithçka që mund të organizohet si diskurs, art, fe, familje, gjuhë, gjithçka që na pushton, gjithçka që vepron mbi ne – të gjitha janë të organizuara përreth të kundërtave hierarkike që kthehen në kundërvënien burrë/grua, kundërvënie që mund të mirëmbahet vetëm përmes dallimeve të paraqitura si “natyrale” nga diskursi kulturor, dallimi midis aktives dhe pasives. Gjithmonë funksionon kështu, të kundërtat janë të bazuara mbi çiftin. Çifti i vënë në kundërvënie, në tension, në konflikt . . . një çift i angazhuar në një luftë në të cilën vdekja është gjithmonë e pranishme – dhe vazhdoj ta theksoj rëndësinë e kundërvënies si çift, sepse krejt kjo nuk është vetëm për një fjalë; në të vërtetë gjithçka sillet rreth Fjalës: gjithçka është Fjala dhe vetëm Fjala. Me qenë të vetëdijshëm për çiftin, që është çifti ai që vë në veprim çdo gjë, na tregon gjithashtu që punën tonë duhet ta përqendrojmë tek çifti nëse duam ta zbërthejmë dhe ta transformojmë kulturën. Çifti si terren, si hapësirë e sfidës kulturore, por edhe si terren, si hapësirë që kërkon, insiston, mbi një transformim të plotë në relacionin e  njërit me tjetrin. Dhe kështu ka ende punë për të bërë rreth çiftit . . . për shembull, rreth pyetjes sesi do të dukej një marrëdhënie çifti tërësisht ndryshe, si do ishte një dashuri që do të ishte më shumë sesa thjesht veç mbulesë, vello për luftën.

E thashë që sillet rreth Fjalës: kulturën duhet ta kapim për fjalë të veta, siç na merr ajo në Fjalën e saj, në gjuhën e saj. Do ta kuptoni pse mendoj se asnjë reflektim politik nuk mund të heqë dorë nga reflektimi mbi gjuhën, nga puna me gjuhën. Që kur fillojmë ekzistencën, ne lindim në gjuhë dhe gjuha na flet neve, na dikton si ligj, si ligj i vdekjes: ajo dikton modelin e saj familjar, dikton modelin e saj martesor,  dhe edhe në momentin kur e shqiptojmë një fjali, kur e pranojmë një nocion të “të qenit”, një pyetje të të qenit, një ontologji, ne tashmë jemi pushtuar nga një lloj dëshire mashkullore, dëshirë që mobilizon diskursin filozofik. Sapo të bëhet pyetja “Çfarë është?”, prej momentit që bëhet pyetja, sapo të kërkohet një përgjigje, ne jemi futur në një marrje në pyetje mashkullore. Them “marrje në pyetje mashkullore”: siç themi filoni është marrë në pyetje nga policia. Dhe kjo marrje në pyetje përfshin pikërisht punën e domethënies: “Çfarë është? Ku është?” Çështje kuptimi, “Kjo nënkupton se,” shpërndarja e kallëzorëve që gjithmonë e njëkohësisht e rregullon përbërjen e kuptimit. Dhe ndërsa kuptimi konstituohet, ai konstituohet vetëm përmes një lëvizjeje në të cilën një nga kushtet e çiftit shkatërrohet në favor të tjetrit.

“Kërkojeni gruan”, siç thonë në tregime . . . ”Cherchez la femme” – ne e dimë çka nënkupton kjo: do ta gjesh atë në shtrat. Një pyetje tjetër që bëhet në Histori, pyetje e çuditshme, pyetje tipike mashkullore, është: “Çfarë duan gratë?” Pyetje frojdiane, natyrisht. Në punën e tij mbi dëshirën, Frojdi pyet diku, ose në fakt nuk pyet, por e lë pyetjen në ajër  “çfarë duan gratë?” Le të flasim pak mbi këtë dëshirë dhe për atë se pse/si bëhet pyetja “çfarë duan gratë?”, se si kjo pyetje njëkohësisht bëhet por edhe lihet pezull nga diskursi filozofik, diskursi analitik (diskursi analitik duke qenë vetëm një provincë e diskursit filozofik), dhe si paraqitet, le të themi, nga Ujku i Madh i Keq dhe Gjyshja.

“Çfarë do ajo? Kësulëkuqja e dinte shumë mirë se çfarë donte, por pyetja e Frojdit nuk është siç duket: është pyetje retorike. Ta bësh pyetjen “çfarë duan gratë?” është ta bësh si përgjigje, si një burrë që nuk pret ndonjë përgjigje, sepse përgjigjja është “Ajo nuk do asgjë.” . . . ”Çfarë do ajo? . . . Asgjë!” Asgjë sepse është pasive. E vetmja gjë që burri mund ta bëjë është ta paraqesë pyetjen “Çfarë mund të dojë ajo, ajo që nuk do asgjë?” Ose me fjalë të tjera: “Pa mua, çfarë mund të dojë ajo?”

Lakani i vjetër mbështetet në sloganin “Çfarë duan gratë?” kur thotë, “Një grua nuk mund të flasë për kënaqësinë e saj”. Shumë interesante! Është e gjitha aty, një grua nuk mundet, është e paaftë, nuk e ka fuqinë. Mos ta përmendim “të folurit”: është pikërisht ajo që asaj i ndalohet përherë. E paaftë për të folur për kënaqësinë = nuk ka kënaqësi, nuk ka dëshirë: pushteti, dëshira, e folmja, kënaqësia, asnjëra nga këto nuk është për gruan. Një pyetje si rikujtim i shpejtë sesi funksionon kjo në diskursin teorik: jeni të vetëdijshëm besoj që për Frojdin/Lakanin, gruaja thuhet të jetë “jashtë Simbolikës”: jashtë Simbolikës, pra jashtë gjuhës, vendit të Ligjit, e përjashtuar nga çfarëdo marrëdhënie e mundshme me kulturën dhe rendin kulturor. Ajo është jashtë Simbolikës sepse i mungon çfarëdo lidhje me fallusin, sepse ajo nuk e përjeton atë çka e rregullon mashkulloren – kompleksin e kastrimit. Gruaja nuk e ka avantazhin e kompleksit të kastrimit –  ai rezervohet vetëm për djalin e vogël. Fallusi, i cili në gjuhën lakaniane quhet edhe “shënjues transcendental”, transcendental pikërisht si organizuesi kryesor i strukturës së subjektivitetit, është ai që, sipas psikanalizës, mbishkruan efektet e tij, efektet e kastrimit dhe rezistencës ndaj kastrimit dhe së këndejmi të vetë organizimit të gjuhës, si marrëdhënie e pavetëdijshme, sepse është fallusi që thuhet se paraqet gjendjen a priori të të gjithë funksionimit simbolik. Kjo ka implikime të rëndësishme për trupin: trupi nuk është i seksualizuar, nuk e njeh veten si, të themi, femëror ose mashkullor pa u futur në kompleksin e kastrimit.

Sipas psikanalizës, ajo që definon  gruan është se asaj i mungon mangësia. I mungon mangësia? E çuditshme ta parashtrosh në një mënyrë kaq kontradiktore, jashtëzakonisht paradoksale: asaj i mungon mangësia. Të thuash që asaj i mungon mangësia është gjithashtu, në fund të fundit, të thuash që ajo nuk ka nevojë për mangësinë . . . meqenëse asaj nuk i mungon mungesa e mangësisë. Po, thonë ata, por esenca është që “asaj i mungon Mangësia”, Mangësia, mangësia e Fallusit. Dhe kështu, gjoja, asaj i  mungon mangësia e madhe, se pa burrë ajo do të ishte e padefinuar, e padefinueshme, e paseks, e paaftë për ta njohur veten: jashtë Simbolikës. Por fatmirësisht është burri: ai që vjen . . . Princi i Kaltër. Dhe është burri ai që e mëson gruan (sepse burri është gjithmonë Padron po ashtu), që e mëson atë të jetë e vetëdijshme për mangësinë, të jetë e vetëdijshme për mospasjen, të jetë e vetëdijshme për vdekjen. Është burri ai që më në fund do ta urdhërojë gruan, do “ta vë në rend”, duke e mësuar atë se pa burrë ajo mundet të “keqkuptojë”. Ai do ta mësojë atë për Ligjin e Babait. Diçka e llojit të: “Pa mua, pa mua – Absolutin – Babanë (sa më i pamundur e më i dyshimtë të jetë babai, aq më absolut do të jetë ai) – pa mua nuk mund të ekzistosh, do ta shohësh.” Pa të ajo do të mbetej në një gjendje të trazuar e trazuese të mosdiferencimit, e paqartë, e paorganizuar, “e pakontrolluar” nga fallusi . . . jokoherente, kaotike, dhe e ngulitur në imagjinaren,  në injorancën e saj për Ligjin e Shënjuesit. Pa të, sipas të gjitha  gjasave ajo nuk do të frenohej as nga kërcënimi i vdekjes, madje edhe do të mund ta besonte veten si të pavdekshme, të përhershme. Pa të ajo do të privohej nga seksualiteti. Dhe mund të thuhet se burri punon shumë aktivisht për prodhimin e “gruas së tij”. Shih për shembull Le Ravissement de Lol V. Stein,[1] dhe do ta shohësh momentin kur burri më në fund mund të thotë gruaja e “tij”, gruaja “ime”. Është pikërisht ky momenti kur ai e ka mësuar atë të jetë e vetëdijshme për Vdekjen. Pra burri e bën, ai e shpikë gruan e tij, por jo pa u nxënë e futur edhe vetë në lëvizjen dialektike që kjo lloj gjëje e vë në lëvizje. Mund të themi se Gruaja Absolute, në kulturë, gruaja që vërtetë e përfaqëson feminitetin në mënyrën më efektive . . . që është më afër feminitetit si pre e mashkulloritetit, është në fakt histerikja . . . ai ia krijon asaj shëmbëlltyrën e vetvetes!

Histerikja është shpirt hyjnor që është gjithmonë në teh, në pikë kthese të të bërit. Ajo është qenia që nuk e bën vetveten . . . ajo nuk e bën vetveten por i bën të tjerët. Thuhet që histerikja “paraqitet” si babai, e luan babanë, “bëhet kinse është” padron. Luan, bëhet sikur, paraqitet: ajo bën kinse është grua, edhe e zhbën të njëjtin trill . . . luan me dëshirë, e luan babanë . . . e shndërron veten në të, dhe njëkohësisht e zhbën atë. Gjithsesi, pa histeriken, nuk ka baba . . . pa histeriken, nuk ka pronar, nuk ka analist, nuk ka analizë! Ajo është konstrukti i paorganizueshëm femëror, fuqia e së cilës për ta prodhuar tjetrin është fuqi që nuk i kthehet kurrë asaj. Ajo është burimi që ushqen tjetrin përjetësisht, por nuk merr nga tjetri . . . nuk e sheh veten në imazhet që tjetri mund t’ia japë ose jo. Asaj i jepen imazhe që nuk i përkasin, dhe ajo detyron vetveten, siç kemi bërë të gjitha, t’u ngjasojë atyre [imazheve].

Dhe para këtij personi që i mungon mangësia, e cila nuk e ndjen nevojën e mungesës së mangësisë, kemi konstruktin që është pafundësisht më i lehtë për ta analizuar, për ta vendosur në vend – burrëria, që valëvit metaforat e saj si flamuj nëpër histori. Ju i dini ato metafora: janë më efektivet. Janë gjithmonë çështje të luftës, të betejës. Nëse nuk ka betejë, zëvendësohet me llogaritë e betejës: strategji. Burri është strategji, është përllogaritje . . . ”si të fitosh” me sa më pak humbje, me sa më pak kosto. Përgjatë letërsisë të gjitha figurat mashkullore thonë të njëjtën gjë: “Jam duke llogaritur” çka të bëj që të fitoj. Merr për shembull Don Zhuanin dhe sheh gjithë ekonominë mashkullore sesi mblidhet bashkë për “t’u dhënë grave aq sa mjafton për t’i mbajtur në shtrat” dhe pastaj shih si i tërheqin investimet me shpejtësi, dhe si i investojnë prapë, etj., në mënyrë që asgjë mos të jepet, të gjitha të merren mbrapsht, ndërkohë që gjatë procesit merret dividendi më i madhe i mundshëm i kënaqësisë. Konsumim pa pagesë, natyrisht.

Ta marrim një shembull tjetër përpos Don Zhuanit, atë që qartazi ishte shtyrë deri në pikën e paroksizmit [dalldisë, krizës]. . . Kafkën. Është Kafka ai që ka thënë se ishte një luftë e vetme e cila e tmerronte atë përtej çdo lufte tjetër (ai ishte njeri i munduar, por beteja e tij ishte me vdekjen – në këtë kuptim ai ishte burrë më i madh se të tjerët): por në çështjet që kishin të bënin me gratë, lufta e tij e tmerronte (e jo vdekja ). Ai thoshte se beteja e tij me gratë përfundonte në shtrat: kjo qe frika e tij më e madhe. Nëse dini pak për jetën e Kafkës, duhet të dini se në integritetin e tij të plotë, ndershmërinë e tij absolute, ai u përpoq ta jetonte këtë ankth të tmerrshëm  në marrëdhëniet e tij me gratë, në luftën,  rezultat i vetëm i së cilës është shtrati, duke punuar . . . që më në fund ta prodhojë një neurozë të një bukurie dhe tmerri të jashtëzakonshëm të përbërë nga një marrëdhënie jetë-a-vdekje me një grua, por në distancë sa më të madhe. Sa më afër  dhe sa më  larg që të jetë e mundur. Ai fejohej, e dëshironte me pasion një martesë e cila e tmerronte më shumë se gjithçka tjetër, dhe e shtynte dasmën përmes një pafundësie manovrash të pavetëdijshme . . . përmes një modeli ndarjesh të përsëritura që e çonin atë në shtrat të vdekjes, në shtratin e vdekjes që ai e kishte dashur gjithmonë – një shtrat, ku mund të ishte i vetëm me vdekjen. Kjo punë e të mbajturit në distancë të grave ndërkohë që i tërhiqte drejt vetes tregohet në mënyrë të theksuar në ditarin e tij, sepse Kafka ishte boll i sinqertë për të shpalosur gjithçka, për t’i thënë të gjitha. Ai shkruante në kolona të vogla, duke vendosur debitë në të majtën dhe kreditë në të djathtën . . . [në njërën anë] të gjitha arsyet pse unë absolutisht duhet të martohem, [në anën tjetër] të gjitha arsyet pse unë assesi nuk duhet të martohem. Ky tension shpërfaqë shpirtin e marrëdhënieve mashkull/femër në një mënyrë që zakonisht nuk shfaqet, sepse ajo që shfaqet zakonisht është mashtrim . . . gjithë ato fjalë dashurie, etj. Të gjitha ato janë gjithmonë vetëm mbulesë për urrejtjen e ushqyer nga frika e vdekjes: gruaja, për burrin, është vdekje. Ky është në fakt kompleksi i kastrimit në çastin e tij më efektiv:  të japësh është vërtet të luash bast me vdekjen.

Të japësh: këtu kemi një problem bazik, të ndërlidhjes së përhershme të mashkulloritetit – në pavetëdije, e cila e bën të gjithë ekonominë të funksionojë – me borxhin. Frojdi, duke deshifruar armiqësitë e fshehura mes prindërve dhe fëmijëve, tregon shumë mirë masën deri në të cilën themelohet familja, për sa i përket djalit të vogël, mbi një borxh të frikshëm. Fëmija ua ka borxh prindërve jetën e tij dhe problemi i tij është saktësisht t’i shpaguajë ata: asgjë nuk është më e rrezikshme sesa obligimi. Obligimi është dorëzimi ndaj peshës së jashtëzakonshme të bujarisë së tjetrit, është të kërcënohesh me një bekim . . . dhe bekimi është gjithmonë i ligë kur vjen nga dikush tjetër. Sepse nga momenti që merr diçka je efektivisht “i hapur” ndaj tjetrit, dhe nëse je burrë ke vetëm një dëshirë, që ta kthesh shpejt dhuratën, të këpusësh hallkën e një shkëmbimi që mund të mos ketë fund . . . të mos jesh fëmija i askujt, të mos i kesh borxh askujt për asgjë.

Dhe prandaj borxhi, gjithmonë i përshkruar nga fetë përmes ligjeve si “dhëmb për dhëmb”, “ dhuratë për dhuratë”, “sy për sy”, është sistem barazvlerësimi absolut . . . ku nuk ka pabarazi, sepse pabarazia gjithmonë interpretohet nga mashkullorja si dallim në fuqi, dhe rrjedhimisht si kërcënim. Kjo ekonomi udhëhiqet nga çmimi: ka një çmim për të paguar, jeta është me vlerë, dhe çmimi i jetës duhet paguar. Dhe këtu qëndron vështirësia në lidhje me dashurinë, duke qenë se kur mbërrin orgazmën, dashuria fillon t’i ikë sistemit të barazvlerësimit në të gjitha mënyrat. Është shumë e vështirë të shpaguash diçka që nuk mund ta identifikosh qartë. Çka është aq e frikshme në marrëdhëniet mes meshkujve dhe femrave në momentin e orgazmës (au niveau de la jouissance) është mundësia që mund të ketë më shumë në njërën anë se në tjetrën dhe Simbolika e ka shumë të vështirë ta kuptojë se kush fitoi dhe kush humbi, kush dha më shumë në një marrëdhënie të tillë. Kujtesa e borxhit dhe frika e njohjes së borxhit rriten menjëherë. Por refuzimi për të ditur është megjithatë ambivalent në implikimet e tij, sepse padija është kërcënuese ndërkohë që (dhe këtu hyn kompleksi i kastrimit) e përforcon dëshirën për të ditur. Kështu që gruaja në fund, në dëshirën e burrit, zë vendin e mosdijes, vendin e misterit. Në këtë kuptim ajo është e pavlerë, por në të njëjtën kohë është me vlerë sepse është ky mister që e shtyn burrin drejt  mposhtjes, dominimit, nënshtrimit, vënies së burrërisë së tij në test, kundrejt misterit që ai duhet ta luftojë.

Dhe kësisoj duan ta mbajnë gruan në vendin e misterit, t’ia dorëzojnë misterit, siç thonë ata “ta mbajnë në vendin e saj”, ta mbajnë në distancë: ajo kurrë nuk është krejtësisht prezente . . . por askush nuk e di se ku është ajo. Ajo mbahet në vend në një mënyrë shumë karakteristike – duke iu kthyer Edipit, vendi i të cilit shumë shpesh harrohet[2] vendi i sfinksit . . . mbahet në vendin e asaj që do të mund ta quanim “bushtër-vëzhguese” (chienne chanteuse). Pra, ajo është jashtë qytetit, në cep të qytetit – qyteti është burri, i udhëhequr nga ligji mashkullor – dhe ajo është aty. Në çfarë mënyre është aty? Ajo është aty duke mos njohur: sfinksi nuk e njeh vetveten, është ajo që bën pyetjet, siç është burri që mban përgjigjen dhe për më tepër, siç e dini, përgjigjja e tij është plotësisht meritore për të: “Burrë,” përgjigje e thjeshtë . . . por e cila i thotë të gjitha. “Bushtër-vëzhguese”, u quajt sfinksi: ajo është kafshë dhe këndon. Ajo këndon sepse gratë këtë bëjnë . . . lëshojnë ndonjë fjalë, por nuk thonë asgjë. Mbani gjithmonë në mend dallimin në mes të të folurit dhe të thënit. Thuhet, në tekste filozofike, që arma e gruas është fjala, sepse flasin, flasin pa fund, dërdëllisin, vërshojnë me zë, me zë-goje: por nuk thonë [asgjë], sepse nuk kanë çka të thonë. Ato gjithmonë zënë vendin e heshtjes, ose, në rastin më të mirë, e bëjnë heshtjen të jehojë me këndimin e tyre. Dhe asnjëra nuk u shërben, sepse mbesin jashtë dijes.

Heshtja: heshtja është damka e histerisë. Histerikët e mëdhenj kanë humbur zërin, janë afonikë, dhe shpesh kanë humbur më shumë se zërin: ata shtyhen deri në pikën e ngulfatjes, asgjë nuk del. Kokat e tyre janë të prera, gjuhët janë të prera dhe ai që flet nuk dëgjohet sepse është trupi që flet, dhe burri nuk e dëgjon trupin. Në fund, gruaja që shtyhet deri në histeri është gruaja që trazon dhe nuk është asgjë më shumë sesa trazim. Padroni është i përzemërt me trazimin që nga momenti që ia del ta nënshtrojë dhe ta ketë nën komandë. Anasjelltas, histerikja është gruaja që nuk mund të mos e pyesë padronin se çfarë do ai që ajo të dëshirojë: ajo nuk dëshiron asgjë, ajo nuk dëshiron bash asgjë. Ajo dëshiron . . . ajo dëshiron të dëshirojë. Por çka dëshiron të dëshirojë ajo? Prandaj ajo shkon në shkollë: e pyet padronin: “Çfarë duhet të dëshiroj?” dhe “Çfarë do ti që unë të dëshiroj, ashtu që unë ta dëshiroj?” Dhe kjo ndodhë në analizë.

Të supozojmë se e gjithë kjo ka funksionuar ndryshe, se mund të funksionojë ndryshe. Së pari duhet ta parafytyrojmë rezistencën që bën gruaja ndaj dëshirës mashkullore si histeri, si huti. Fillimisht do të duhej ta parafytyronim gruan që reshtë së mbështeturi me trupin e saj atë që unë e quaj mbretëria e të pranueshmes. Mbretëria e të pranueshmes në kuptimin e institucionit të përgjithshëm kulturor heteroshoqëror në të cilin sundimi i burrit është i pranueshëm: e pranueshmja mund të jetë e kundërta e të papranueshmes, dhe e të pahijshmes, njëjtë siç janë të kundërta e zeza dhe e bardha. Si etimologji, “pranueshëm ” është “pranë”[3], diçka që nuk është e ndashme nga unë. Prania është afërsi: duhet t’i duam fqinjët tanë, ata që janë pranë nesh, si vetveten: duhet ta afrojmë tjetrin në mënyrë që ta duam, sepse ne duam vetveten mbi të gjitha. Mbretëria e të pranueshmes, kulturës, funksionon përmes përvetësimit të artikuluar, të vënë në lojë, nga frika klasike e burrit se mos e sheh veten të shpronësuar, të privuar . . . nga refuzimi i tij për t’u privuar, në një gjendje ndarjeje, nga frika e tij se mos e humb privilegjin, frikë përgjigje e së cilës është e tërë Historia. Gjithçka duhet të kthehet [kompensohet] tek mashkullorja. “Kthimi”: ekonomia është e themeluar mbi një sistem kthimi. Nëse një burrë harxhon dhe harxhohet, kjo ndodhë me kushtin që t’i kthehet pushteti. Nëse një burrë del, nëse ai shkon tek tjetri, kjo gjithmonë bëhet sipas modelit hegelian, modelit të dialektikës padron-skllav.

Gruaja pastaj do të duhej të fillojë së rezistuari lëvizjen e ri-përvetësimit që e sundon komplet ekonominë, duke mos u bërë më palë e kthimit mashkullor, por në vend të saj duke propozuar një dëshirë që nuk është më e ndërthurur me luftën e vdekjes, që nuk është më e kapur me rezervimin dhe llogaritjen e ekonomisë mashkullore, por duke u shkëputur nga ky arsyetim llogaritës se “Unë kurrë nuk humbas asgjë përveç për të fituar pak më shumë” . . . në mënyrë që të lënë mënjanë çdo negativitet dhe të nxjerrin në pah një pozitivitet që do të mund të quhej tjetri i gjallë, tjetri i shpëtuar, tjetri i pakërcënuar nga shkatërrimi. Gratë e kanë aftësinë ta organizojnë këtë rigjenerim, këtë vitalizim të tjetrit, të tjetërsisë në tërësinë e vet. E kanë aftësinë ta afirmojnë të ndryshmen, të ndryshmen e tyre, asisoj që asgjë nuk mund ta shkatërrojë atë të ndryshme, e cila vetëm mund të afirmohet, të afirmohet deri në pikën e së çuditshmes. Aq sa kur trajtohet dallimi seksual, kur trajtohet ruajtja ose shpërbërja e dallimit seksual, trajtohet poashtu i gjithë problemi i shkatërrimit të së çuditshmes, i shkatërrimit të të gjitha formave të racizmit, i gjithë përjashtimeve, i gjithë rasteve të  paligjshmërisë dhe gjenocidit që përsëriten përgjatë Historisë. Nëse gratë do ta ndanin mendjen ta transformonin Historinë, mund të themi me bindje të plotë se çdo aspekt i Historisë do të ndryshonte krejtësisht. Në vend se të bëhet nga burri, detyrë e Historisë do të ishte ajo ta bënte gruan, ta krijonte atë. Dhe është në këtë pikë që puna nga gratë mbi gratë do të mund të hynte në lojë, punë kjo që do t’u shërbente jo vetëm grave, por mbarë njerëzimit.

Por së pari ajo do të duhej të artikulonte, të fillojë së artikuluari, të mos thotë më që nuk ka asgjë për të thënë! Mos mësoni në shkolla se gratë janë krijuar për të dëgjuar, për të besuar, për të mos bërë zbulime. Le të guxojë të flasë për dhënien, për mundësinë e dhënies që nuk merr, por jep. Të flasë për kënaqësinë e saj, dhe Zoti e di se ajo ka boll për të thënë rreth kënaqësisë, ashtu që t’ia arrijë ta çlirojë një seksualitet që është po aq femëror sa edhe mashkullor, ta “de-fallocentrizojë’ trupin, ta çlirojë burrin nga fallusi i tij, ta rikthejë në një fushë erogjene dhe një libido që nuk është e organizuar marrëzisht përreth atij monumenti, por lëvizë, shpërhapet, merr përsipër të gjitha vetat e tjera. E vështirë: fillimisht duhet të heqim sistemet e censurës që shtypin secilën përpjekje për të biseduar rreth femërores. Duhet ta heqim qafe dhe gjithashtu të shpjegojmë se çfarë sjellë me vete e tërë dija si barrë të pushtetit të vet: të tregojmë se në çfarë mënyrash kulturore dija është bashkëfajtore e pushtetit: që kushdo që qëndron në vendin e dijes gjithmonë përfiton një dividendë fuqie: të tregojmë që i tërë mendimi deri më tani ka qenë i sunduar nga kjo dividendë, që kjo tepricë fuqie i kthehet atij që di. Merr filozofët për shembull, merr pozitat e tyre sunduese, dhe do të shohësh se bash askush nuk guxon ta shtyjë përpara mendimin drejt asaj që është ende e pamenduar, pa u ngjethur nga ideja se është nën vrojtimin e paraardhësve, të gjyshërve, tiranëve të konceptit, pa menduar se prapa shpinës tënde është gjithmonë Emri-i-Atit të famshëm, i cili e di gjithmonë nëse je duke shkruar çfarëdo që duhet të shkruash pa ndonjë gabim drejtshkrimor.

Tani, mendoj se ajo që gratë do të duhej ta bëjnë dhe që ato do ta bëjnë, që nga momenti kurdo të fillojnë ta thonë atë që kanë për ta thënë, domosdoshmërish do të sjellë  ndryshime në metagjuhë. Dhe mendoj se jemi komplet të shtypur, sidomos në vende si universitetet, nga operimet tejet shtypëse të metagjuhës, operime, pra, që janë komentare mbi komentarët, kode, operime që sigurohen se në momentin që gratë hapin gojën – gratë më shpesh se burrat – ato pyeten menjëherë se në emër të kujt dhe prej cilës pikëpamje teorike po flasin, kush është mësuesi i tyre dhe mbi çfarë baze po flasin ato: ato, shkurt, duhet ta mirëpresin . . . dhe t’i tregojnë letrat e identitetit. Ka punë për t’u bërë kundër klasës, kundër kategorizimit, kundër klasifikimit – klasave. “Të bësh klasat” në Francë nënkupton ta kryesh shërbimin ushtarak. Ka punë për t’u bërë kundër shërbimit ushtarak, kundër shkollave, kundër nevojës së gjithëpranishme mashkullore për të gjykuar, diagnostifikuar, përpunuar, emërtuar . . . jo aq në kuptimin e saktësimit dashamirës të emërtimit poetik sa në kuptimin e censurës shtypëse të nominimit/konceptualizimit filozofik.

Deri tani, shumica e grave që shkruajnë kanë konsideruar që shkruajnë jo si gra por si shkrimtare. Këto gra mund të deklarojnë se dallimi seksual nuk ka kurrfarë kuptimi, se nuk ka dallim që mund t’i atribuohet shkrimit mashkullor ose femëror . . . Çfarë do të thotë “mos me marrë qëndrim”? Kur dikush thotë “Nuk jam politik” ne të gjithë e dimë çka nënkupton! Është një mënyrë tjetër për të thënë: “Politikat e mia janë të dikujt tjetër!” Dhe ky është rasti i njëjtë me shkrimin! Shumica e grave janë kështu: ato e bëjnë shkrimin e dikujt tjetër – të burrit, dhe në pafajësinë e tyre e mirëmbajnë dhe i japin zë, dhe përfundojnë duke prodhuar shkrim që është në fakt mashkullor. Duhet të tregohet kujdes i madh me shkrimin femëror që mos të biem në grackë të emrave: të nënshkruash me emër gruaje nuk do të thotë se shkrimi është femëror. Mund të jetë shkrim mashkullor, dhe anasjelltas, fakti që një shkrim e mban nënshkrimin e një burri nuk e përjashton nga femërorja. Është e rrallë, por ndonjëherë mund të gjesh feminitet në shkrime të nënshkruara nga burrat: ndodhë. 

Cilat tekste duken të jenë tekste-grash dhe njihen sot si të tilla, çka nënkupton kjo, si do të mund të lexoheshin ato?[4] Për mendimin tim, shkrimi që bëhet këto ditë të cilin po e shoh të shfaqet përreth meje nuk do të jetë vetëm i llojeve që ekzistojnë në shtyp sot, edhe pse ato do të jenë gjithmonë me ne, por do të jetë edhe diçka tjetër. Në veçanti duhet të përgatitemi për atë që unë e quaj “afirmimi i dallimit,” jo një lloj i funeralit për trupin e një gruaje mumie, as një fantazi për prerjen e kokës së gruas, por diçka ndryshe: një hap përpara, një aventurë, eksplorim i fuqive të gruas: i fuqisë së saj, i potencëssë saj, i forcës së saj tmerruese, i zonave të feminitetit. Gjërat po fillojnë të shkruhen, gjëra që do të përbëjnë një Imagjinare femërore, vendin e identifikimeve të një egoje që nuk i dorëzohet më një imazhi të definuar nga mashkullorja (“si gruaja që dua, mendoj një grua të vdekur”), por në fakt po shpikin forma të grave në marshim, ose siç preferoj të fantazoj, “në ikje”, kështu që në vend të të qëndruarit shtrirë, gratë do të shkojnë përpara me hapa të mëdhenj në kërkim të vetvetes.

Ka punë për t’u bërë rreth kënaqësisë seksuale femërore dhe për prodhimin e një pavetëdijeje që nuk do të ishte më pavetëdija klasike. Pavetëdija është gjithmonë kulturore dhe kur flet ajo t’i tregon tregimet e tua të vjetra, t’i tregon tregimet e vjetra që i ke dëgjuar më parë sepse përbëhet nga ato që kultura ka shtypur. Por gjithashtu është formësuar gjithmonë nga rikthimi i fuqishëm i një libidoje që nuk dorëzohet lehtë, dhe nga ajo që është e çuditshme, ajo që është jashtë kulturës, nga një gjuhë që është gjuhë e egër që e bën veten të kuptohet shumë mirë. Prandaj, mendoj se punimet politike dhe jo vetëm ato letrare fillojnë sapo gratë të bëjnë shkrime që shkojnë përtej barrierave të censurës, leximit, shikimit, urdhërave mashkullore, përmes atij rrezikimit çapkën që gratë e ndërmarrin kur nisen drejt të panjohurës për ta kërkuar vetveten.

Kështu do ta definoja një tekst femëror: si një ekonomi femërore e libidos, një regjim, energji, një sistem i shpenzimit jo domosdo i krijuar nga kultura. Një tekst femëror njihet nga fakti se është gjithmonë i pafundmë, pa fund: nuk ka përmbyllje, nuk përfundon, dhe kjo shpesh e bën tekstin femëror të vështirë për t’u lexuar. Sepse jemi mësuar të lexojmë libra që në thelb thonë “fund.” Por teksti femëror nuk përfundon, ai vazhdon e vazhdon dhe në një moment të caktuar vëllimit i vie fundi por shkrimi vazhdon dhe për lexuesin kjo nënkupton hudhje në boshllëk. Këto janë tekste që flasin rreth fillimit por jo rreth origjinës. Origjina është mit mashkullor: gjithmonë kam dashur të di se nga vij. Pyetja “Nga vijnë fëmijët?” është pyetje mashkullore shumë më shumë sesa femërore. Kërkimi i origjinës, i ilustruar nga Edipi, nuk përndjekë pavetëdijen femërore. Në vend të saj është fillimi, ose fillimet, mënyra e të filluarit, që nuk nis menjëherë me fallusin në mënyrë që të përmbyllet me fallusin, një shkrim femëror karakterizohet nga të filluarit në të gjitha anët përnjëherë. Teksti femëror fillon nga të gjitha anët përnjëherë, fillon njëzet herë, tridhjetë herë, përherë.

Pyetja që e ngritë teksti i një gruaje është pyetja e dhënies – “Çka të jep ky shkrim?” “Si e jep?” Dhe duke folur për joorigjinën dhe zanafillat, mund të thuash që të “jep një nisje” (donne le depart). Le të marrim shprehjen “të jep një nisje” në kuptimin metaforik: të japësh një nisje është në përgjithësi të japësh sinjalin për t’u nisur. Mendoj se është më shumë sesa të japësh sinjalin e nisjes, është në fakt të japësh, të bësh dhuratë nisjen, të lejosh nisjen, të lejosh ndërprerje, “copëza”,  ndarje, shkëputje . . . nga kjo shkëputemi kësaj me kthimi-tek-vetja, me marrëdhëniet spekulare që sundojnë koherencën, identifikimin e individit. Kur një grua shkruan në joshtypje, ajo sjellë të tjerët e saj shumësinë që ka brenda vetes]j, bollëkun e saj të jo-ego/ve  në një mënyrë që e shkatërron formën e strukturës familjare, që ta defamiljarizojë, që të jetë e pamundur të mendohet më në termet e atribuimit të roleve brenda qelizës shoqërore: ajo që ndodhë është një qarkullim i pafund i dëshirës nga një trup në tjetrin, mbi dhe përgjatë dallimeve seksuale, jashtë atyre marrëdhënieve të pushtetit dhe rigjenerimit të përbërë nga familja. Besoj që rigjenerimi kapërcen, mosha kapërcen, koha kapërcen . . . Një tekst gruaje kalon përmes një shkëputjeje, një lloj mosangazhimi, jo një shkëputje që menjëherë rikthehet, por me kapacitet real për humbje kontrolli dhe heqje dore. Kjo merr formën metaforike të përhumbjes, tepricës, rrezikut të së pallogaritshmes: nuk ka llogaritje, teksti femëror nuk mund të parashikohet, nuk është i parashikueshëm, nuk është i dijshëm dhe prandaj është shumë trazues. Nuk mund të paraprihet, dhe besoj që femërorja shkruhet jashtë parapritjes: prandaj është vërtetë tekst i të paparashikuarës.

Mos ta shohim sintaksën por fantazinë, të pavetëdijshmen: të gjitha tekstet femërore që i kam lexuar janë shumë afër me zërin, shumë afër me mishin e gjuhës, shumë më shumë sesa tekstet mashkullore . . . ndoshta sepse ka diçka në to që jepet lirshëm, ndoshta sepse nuk nguten të mbërrijnë në kuptim, por janë drejt e në pragun e ndjenjës. Ka prekshmëri në tekste femërore, ka prekje, dhe kjo prekje kalon përmes veshit. Shkrimi në femërore kalon në diçka që është shkëputur nga Simbolika, zëri i nënës, që përcjellë  diçka që është shumë arkaike. Forca më arkaike që prek trupin është ajo që hyn nga veshi dhe prek pikën më intime. Kjo prekje kaq e thellë gjithmonë jehonë tekste femërore. Pra lëvizja, lëvizja e tekstit, nuk e ndjekë një vijë të drejtë. E shoh si të derdhur . . . që mund të duket në tekste primitive ose elementare si fantazi e gjakut, e rrjedhës menstruale, etj., por unë preferoj ta shoh si vjellje, “shfryrje”. Dhe e lidh këtë me strukturën bazike të marrëdhënieve të pronës të definuara nga zija.

Burri nuk mund të jetojë pa iu dorëzuar humbjes. Ai duhet të mbajë zi. Është mënyra e tij për t’i bërë ballë kastrimit. Pra, ai kalon nëpër kastrim, dhe përmes sublimimit përfshin objektin e humbur. Mbajtja e zisë, dorëzimi ndaj humbjes, nënkupton të mos humbësh. Kur ke humbur diçka dhe humbja është e rrezikshme, refuzon ta pranosh që diçka nga vetja mund të ketë humbur në objektin e humbur. Dhe “mban zi”, ngutesh ta rimarrësh investimin që ke bërë në objektin e humbur. Por unë besoj se gratë nuk mbajnë zi, dhe këtu qëndron dhimbja e tyre! Kur ke mbajtur zi, gjithçka përfundon pas një viti, nuk ka më vuajtje. Gruaja, megjithatë, nuk mban zi, nuk e dorëzon veten ndaj humbjes. Ajo praktikisht e merr përsipër sfidën e humbjes në mënyrë që ta vazhdojë jetën: ajo e jeton atë, i jep jetë, është e aftë për humbje të pakursyer. Ajo nuk kapet pas humbjes, ajo humbet pa u kapur pas humbjes. Kjo e bën shkrimin e saj një trup që vërshon, derdhet, vjellë, përkundër përfshirjes mashkullore . . . Ajo humb, dhe pa dyshim kjo do të vazhdonte deri në vdekje po të mos ishte ndërhyrja e lëvizjeve bazike të pavetëdijes femërore (kështu do ta definoja sublimimin femëror) që ofron kapacitetin për të kaluar mbi të gjitha përmes një forme harrese, e cila nuk është harresë varri apo internimi por harresë e pranimit. Kjo është me e marrë humbjen, me e kap, me e jetu. Kjo është me kapërcy. Kjo nuk shkon me përmbajtjen: ajo nuk përmbahet. Ajo nuk përmbahet, prandaj përshtypja e rikthimit konstant ndillet nga kjo mungesë e përmbajtjes. Është si një lloj kujtese e hapur që pandërprerë hap rrugë. Dhe në fund, ajo do ta shkruajë këtë duke mos u përmbajtur, këtë jo-shkrim: ajo shkruan për jo-shkrimin, jo-ndodhinë . . . Ajo kapërcen kufij: nuk është as jashtë as brenda, ndërkohë që mashkullorja do të përpiqej ta “sjellë të jashtmen brenda, nëse është e mundur.”[5]

Dhe në fund kjo mundësi e hapur dhe e mistershme shkon dorë për dore me një lloj  të qeshure të veçantë. Në aspektin kulturor, gratë kanë qarë shumë, por kur të shteren lotët, në vend të tyre do të ketë qeshje  pa fund. Qeshje që shpërthen, vërshon, lloj humori që askush nuk do ta priste prej grave – që është megjithatë fuqia e tyre më e madhe sepse është humor që e sheh burrin shumë më larg sesa që është parë ai ndonjëherë. E qeshur që e trand kapitullin e fundit të tekstit tim LA,[6] “ajo që qesh e fundit.” Por qeshja e parë do të jetë me vetveten.

[1] Marguerite Duras, Le Ravissement de Lol V. Stein (Paris: Gallimard, 1964). Janë dy përkthime në anglisht të kësaj vepre: Magjepsja e Lol V. Stein, e përkthyer nga Richard Seaver (New York: Grove Press, 1966), dhe Rrëmbimi I Lol V. Stein, e përkthyer nga Eileen Ellenbogen (Londër: Hamish Hamilton, 1967) (Shënim nga përkthyesja në gjuhën angleze).

[2] “La place de celle qu’on oublie en francais trop souvent parce qu’on dit ‘sphinx’ au lieu de ‘sphinge’”: Në formën frëngjisht të fjalës mund të supozohet se     sfinksi është mashkullor, ndërkohë që sfinksi i mitit të Edipit është në fakt femëror (shënim i përkthyeses në gjuhën angleze)

[3] Në përkthimin anglisht luhet me fjalët proper dhe property, e duhura/pranueshmja dhe prona. Në përkthimin shqip i kemi përshtatur si pranueshëm dhe pranë (shënim nga përkthyesja në gjuhën shqipe).

[4] Në tekstin origjinal këtu fillon një pasazh ku diskutohen disa kategori të shkrimeve të grave që ekzistonin në atë kohë (1975). Këto përfshinjë: “ ‘tregimi i vajzës së vogël’, ku vajza e vogël po merr hakmarrje për një fëmijëri të keqe,” “tekste të kthimit në trupin e gruas”, dhe tekste që ishin suksese të kritikëve, “disa për gra të çmendura, gra të sëmura.” Pasazhi nuk është përfshirë në këtë përkthim, me kërkesë të autores, mbi bazën që kategorizimi i tillë është i vjetër     uar, dhe situata rreth shkrimit të grave është shumë më ndryshe tani se para pesë ose gjashtë viteve (shënim i përkthyeses në gjuhën angleze)

[5] Pasazhi në vijim, i fshirë nga pjesa kryesore e tekstit, konsiderohet nga autorja si një shprehje e pozitës në mënyrë tangjentiale për interesin qendror të punës së saj, që ka të bëjë me homoseksualitetin: “Dhe kjo është të qenit ‘as jashtë as brenda,’ të qenit ‘përtej kundërshtisë brenda/jashtë’ që lejon ‘biseksualitetin’. Seksualiteti femëror është gjithmonë biseksual në një pikë . Biseksual nuk nënkupton, siç mendojnë njerëzit, që ajo mund të bëjë dashuri me një burrë dhe një grua, nuk do të thotë që ka dy partnerë, edhe pse ndonjëherë mund të nënkuptojë këtë. Biseksualiteti në një nivel të pavetëdijes është mundësia e zgjatjes së vetes te tjetri, të qenit në një marrëdhënie të tillë me tjetrin që unë lëvizi te tjetri pa e shkatërruar: që do ta kërkoj tjetrin aty ku ai/ajo është, pa u munduar të bëj që çdo gjë të kthehet tek unë” (Shënim i përkthyeses në gjuhën angleze).

[6]Helene Cixous, LA (Paris: Gallimard, 1976) (Shënim i përkthyeses në gjuhën angleze).