Në Fenomenologjia Queer: Orientimet, Objektet, të Tjerët [Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others], Sara Ahmed (2006) trajton formimin e orientimit seksual dhe gjinisë përmes fenomenologjisë queer. Sipas Ahmedit, orientimi seksual dhe gjinia jane mënyra për të zënë hapësirë. Për shkak se mënyra në të cilën zëmë hapësirë përcaktohet nga normat shoqërore mbizotëruese, argumenton ajo, subjekteve u kërkohet të gravitojnë kah objektet heteroseksuale dhe të riprodhojnë heteroseksualitetin. Orientimi heteroseksual është “në linjë” me normat heteroseksuale mbizotëruese dhe të detyrueshme. Kështu, orientimi queer është çorientim, ose të mos qenit në linjë me rregullat e drejtimit heteroseksual të cilat jemi të detyruar t’i riprodhojmë. Sipas saj, seksualiteti dhe gjinia formohen ose si pasojë e presionit shoqëror, ose përmes çorientimeve aksidentale.

Në zhvillimin e trajtesës fenomenologjike të orientimit seksual ajo merret me Frojdin duke u bazuar në kritikat tradicionale feministe të psikanalizës. Më në veçanti, ajo argumenton se mënyra se si Frojdi e kupton homoseksualitetin nuk i sheh, dhe i riprodhon, forcat shoqërore dhe patriarkale në formimin dhe normalizimin e seksualitetit. Për pasojë, sipas Ahmedit Frojdi e sheh heteroseksualitetin si sjellje normale dhe homoseksualitetin si problem për aq sa e sfidon heteronormativitetin.

Projekti i Ahmedit është kyç sepse shtjellon centralitetin e hapësirës në gjini dhe orientim seksual. Mirëpo, sipas meje trajtesa që Ahmed i bën psikanalizës i  ka dy mangësi kryesore. Së pari, duke e bërë heteroseksualitetin bazë të teorisë së saj – normë nga e cila queerness [kuirsia] është devijim – Ahmedi e bën po atë gabim të cilin pretendon se është i Frojdit. Kritika  që ajo i bën Frojdit çon te një trajtesë më e kufizuar dhe e ngurtë e seksualitetit. Teoria e të pavetëdijshmes pohon se seksualiteti nuk mund të “devijojë”, sepse në thelb ai kurrë nuk është “normal” ose “i fiksuar”. Seksualiteti është gjithmonë “neurotik” dhe “patogjen” përkundër forcave shoqërore që përpiqen ta normalizojnë dhe ta bëjnë të konformohet me realitetin ashtu siç e njohim. Për shembull, Frojdit nuk i intereson se si duhet të jetë një grua, por se si u bënë gratë. Thënë troç, konformiteti ndaj shprehjeve “normale” të seksualitetit dhe gjinisë nuk është qëllim i psikanalizës.

Së dyti, kritika e Ahmedit se Frojdi është i verbër ndaj forcave shoqërore normalizuese dhe realitetit patriarkal tregon se të kuptuarit e saj të botës së fenomenëve nuk merr parasysh fare thelbin e teorisë së Frojdit – të pavetëdijshmen. Teoria e orientimit seksual e Ahmedit është e kurthuar në botën e fenomeneve, ajo është teori e orientuar kah objektet që nuk merr për bazë të pavetëdijshmen dhe kufizohet në proceset e vetëdijshme mendore dhe forcat shoqërore. Ajo e paraqet dëshirën seksuale si të tejdukshme dhe të përngjashme me praktikat seksuale dhe forcat shoqërore. Për rrjedhojë, Ahmed nuk ia del të kuptojë që teoria psikanalitike e seksualitetit dhe e të pavetëdijshmes nuk është as thjesht shoqërore as thjesht biologjike. Ligjet e të pavetëdijshmes në veprën e Frojdit flasin për një formim të socializuar të seksualitetit. Në fakt, shprehjet e dëshirës seksuale ose feminitetit dhe maskulinitetit janë, të paktën pjesërisht, produkt i shtypjes përmes një proteste kundër normave shoqërore të hasura fillimisht në familje. Meqë e pavetëdijshmja nuk është forcë misterioze e ndarë prej realitetit tonë shoqëror, ajo duhet të merret parasysh në teoritë e seksualitetit.

Për të treguar se për çfarë bëhet fjalë kur trajtesa e seksualitetit dhe gjinisë presupozon heteroseksualitetin dhe dështon ta merr parasyshë të pavetëdijshmen, ky artikull kritikon fenomenologjinë queer duke marrë për bazë teorinë psikanalitike të seksualitetit të Zhan Laplanshit [Jean Laplanche]. Duke na i dhënë veglat për ta menduar formimin e seksualitetit dhe gjinisë përtej botës së fenomeneve, Laplansh na mundëson të vërejmë mungesën e spikatur të së pavetëdijshmes, seksualitetit dhe fantazisë në veprën e Ahmedit. Për Ahmedin, joheteroksualiteti është rezistencë ndaj shtrëngimit për t’u konformuar me heteroseksualitetin. Në anën tjetër, për psikanalizën seksualiteti dhe gjinia janë gjithmonë hapësirë e konfliktit dhe tensionit. Në këtë kuptim, rezistenca është gjithnjë e pranishme në formimin e seksualitetit dhe gjinisë. Për shkak se seksualiteti është i pandashëm nga e pavetëdijshmja, rezistenca nuk është vetëm e mundshme, por ajo është në qendër të formimit seksual dhe gjinor si të tillë. Një trajtesë e seksualitetit dhe gjinisë që merr seriozisht të pavetëdijshmen nuk nënkupton një formë të caktuar të dëshirës apo orientimit, por mëton ta heq qafe dallimin mes biologjisë dhe shoqërisë, dallim i cili kërcënon të fshijë seksualitetin nga faqja e dheut.

Fenomenologjia Queer

Në Fenomenologjia Queer: Orientimet, Objektet, të Tjerët, Sara Ahmed merret me çështjen e sfondit dhe orientimit për të propozuar një kuptim të ri të hapësirës së seksualitetit dhe gjinisë. Ajo i kthehet fenomenologjisë për të shpjeguar orientimin si qendror për përvojën e përjetuar të trupit (Ahmed, 2006). Duke u mbështetur në veprën e Edmund Huserlit [Edmund Husserl] dhe Moris Merlo Pontisë [Maurice Merleau-Ponty], ajo i kupton sfondet si mungesa të pranishme: ato janë aty në menyrë të tillë që nuk shfaqen. Në të qenit aty, sfondi është sa i njohur aq edhe i paparë (Ahmed, 2006, f. 37-38). Sfondi “shpjegon kushtet e shpërfaqjes ose arritjen e diçkaje si gjëja që shfaqet të jetë në të tashmen” (Ahmed, 2006, f.38). Domethënë, orientimet nuk janë arbitrare, por se ajo çfarë përbën planin e parë dhe sfondin në orientimet tona tregon për strukturat më të mëdha shoqërore dhe politike. Prandaj, ajo e kupton sfondin si “atë që duhet të ndodhë në mënyrë që diçka të shfaqet . . . Pra, nëse fenomenologjia dëshiron të arrijë sfondin, atëherë këtë do të mund ta bëjë duke shpjeguar kushtet e shpërfaqjes së diçkasë, e cila jo doemos është e disponueshme në mënyrën se si ajo gjë paraqitet në vetëdije” (Ahmed, 2006, f. 37-38). Vëmendja ndaj sfondit është hap metodologjik kyç për fenomenologjinë e leximit queer[queering phenomenology]. Fenomenologjia queeri drejtohet sfondit për të shpjeguar mënyrat në të cilat trupat e mveshur me seks, gjini dhe racë zënë hapësirën dhe mënyrat në të cilat vetë hapësira është e mveshur me gjini, racë dhe seksualitet.

Për Ahmedin orientim do të thotë të banosh në hapësirë. Të orientohesh do të thotë të kthehesh kah objekte ose persona të caktuar që na ndihmojnë të gjejmë rrugën tonë. Orientohemi nëse dimë ku jemi edhe atëherë kur kthehemi. Orientohemi nëse kemi vendbandim apo shtëpi që na ankoron. Ajo pohon se familja ofron figura orientuese dhe sfondin kundrejt të cilit shfaqen njerëzit dhe objektet. Për shembull, sa u përket fëmijëve, janë të rriturit e familjes që u shërbejnë si figura orientuese. Këto figura orientuese mundësojnë ndjenjën e “shtëpisë” dhe përcaktojnë atë që është e arritshme dhe e paarritshme. Objektet e arritshme  mund të jenë objekte në kuptimin bazë të fjalës – lodra të veçanta, libra, madje edhe gjini që janë afër ose larg fëmijës – ose mundësi – mënyra në të cilën ajo çfarë është e arritshme si objekt në kuptimin bazë të fjalës,  formëson atë se kush bëhemi. Nëse orientimi shënon mënyrën në të cilën zëmë hapësirën, atëherë orientimi seksual për Ahmedin është gjithashtu çështje banimi, çështje “se si banojmë në hapësira të ndryshme ashtu si edhe “me kë” ose “me çfarë” i zëmë ato hapësira (Ahmed, 2006, f.1). Përcaktimi i seksualitetit dhe mundësive tona gjinore varet prej asaj se kah cilat objekte dhe njerëz orientohemi. .

Për Ahmedin, hapësirë nuk është diçka në të cilën thjesht jemi, por gjithashtu vetë lëkura jonë mbi të cilën mbështeten dhe lënë gjurmë objektet. Kështu, ajo argumenton se mund ta rimendojmë fenomenalitetin e hapësirës përmes orientimit duke analizuar “mënyrën se si hapësira është e varur nga banimi trupor” (Ahmed, 2006, f.6). Orientimi na mundëson të lëvizim në hapësirë dhe të vihemi në relacion me të pranishmit e tjerë. Të qenit në hapësirë, megjithatë, përcakton gjithashtu riprodhimin ose ndryshimet e mundshme të asaj hapësire. Kjo lojë mes nesh dhe hapësirës përfundimisht lë shenja në atë se kush bëhemi. Prandaj, nëse hapësira, së bashku me figurat e saj orientuese, përcakton çfarë është “e arritshme” dhe e mundshme, kjo përfshin gjithashtu gjininë dhe shprehjen e seksualitetit tonë:

Për shembull, nëse veprimi i të shkruarit ndërlidhet me trupin mashkullor, atëherë është po ky trup që priret të zë hapësirën e të shkruarit. Hapësira ku ndodh të shkruarit – p.sh. dhoma e shkrimit – priret të zgjerojë trupat e tillë dhe madje mund të marrë formën e tyre. Gjinia natyralizohet si tipar i trupave, objekteve, dhe hapësirave pjesërisht përmes “qarkut” [loop] të kësaj përsëritjeje, i cili i shtyn trupat në drejtime të caktuara më shumë se në drejtime të tjera, sikur ajo kahje të ketë ardhur prej brendisë së trupit dhe të shpjegojë se në çfarë drejtimi kthehet. (Ahmed, 2006, p.58)

Formimi i gjinisë dhe seksualitetit për Ahmedin është i lidhur intimisht me mënyrën se si zëmë hapësirë. Ajo shkruan: “gjinia është pasojë e asaj se si trupat zënë hapësirën e objekteve, që përfshin mënyrën se si ata pushtojnë hapësirën duke u pushtuar në një mënyrë ose tjetër” (Ahmed, 2006, f.59).

Duke qenë se hapësira nuk është e jashtme nga trupi as thjesht konteiner për trupin, ajo vendosë kushtet dhe kufizimet për seksualitetin dhe gjininë. Ç’është më e rëndësishmja, për Ahmedin orientimet tona në hapësirë kanë linja që demarkojnë rrugët “normale” dhe “abnormale”. Ahmedi identifikon rrugën normale si atë që konformohet me pritjet familjare dhe shoqërore. Kështu që, për të, fëmija heteroseksual është fëmijë që nuk del nga linja. “Vetë kërkesa që fëmija të ndjekë linjën prindnore i bën disa objekte të arritshme dhe jo të tjerët. Prandaj fëmija priret kah ajo që është afër, ku afërsi është ajo çfarë tashmë ‘banon’ në shtëpi” (Ahmed, 2006, f.86). Të mbetesh në linjë, për Ahmedin veçse orienton fëmijën drejt mënyrave “normale” të jetesës dhe shprehjeve normative të seksualitetit dhe gjinisë:

Linjat që na lejojnë ta gjejmë veten, ato që janë “përpara” nesh, gjithashtu i bëjnë të disponueshme disa gjëra, e jo të tjerat. Kur ndjekim linja të caktuara, disa gjëra bëhen më të arritshme dhe të tjerat mbesin, e madje bëhen të paarritshme. Përjashtimet e tilla – formimi i një fushe objektesh të paarritshme – janë pasojat indirekte të ndjekjes së linjave që janë para nesh; nuk kemi nevojë që t’i përjashtojmë me vetëdije ato gjëra që nuk janë “në linjë.” Drejtimi që marrim përjashton gjërat për ne, madje para se të kemi arritur aty. (Ahmed, 2006, f.14-15)

Çfarë është e arritshme dhe e paarritshme përcakton “maskulinitetet” dhe “feminitetet” që janë të mundshme. Për shkak se struktura më e zakonshme e familjes është heteroseksuale, orientimi më i normalizuar për Ahmedin është orientimi heteroseksual. Nëse orientimi seksual ka të bëjë më linjat që ndjekim, të jesh heteroseksual është të jesh “normal” dhe të ndjekësh rrugën “normale” të gjërave.

Sipas Ahmedit, të ndjekësh linjën ose të çosh jetë heteroseksuale është të ndjekësh një orientim të paracaktuar dhe të imponuar. Duke u mbështetur te Adrienë Riç [Adrienne Rich], Ahmedi argumenton se heteroseksualiteti është orientim i detyrueshëm: Mund të shqyrtojmë se si dikush “bëhet heteroseksual” duke reflektuar mbi atë se si një orientim, si drejtim (i përzgjedhur) kah objektet dhe të tjerët, bëhet i detyrueshëm. Me fjalë të tjera, subjekteve u kërkohet të ‘priren kah’ disa objekte e jo të tjerat, si kusht sa i dashurisë familjare ashtu edhe shoqërore” (Ahmed, 2006, f.85). Heteroseksualiteti funksionon si sfond që orienton të ardhmen tonë dhe i jep kahje dëshirave tona. Për Ahmedin, heteroseksualiteti i detyrueshëm zvogëlon mundësinë që trupat të kenë qasje në atë çfarë është jashtë linjës së drejtë [heteroseksuale] (Ahmed, 2006, f.91). Trupat heteroseksualë i bëjnë heteroseksuale hapësirat që banojnë duke riprodhuar heteroseksualitet të detyrueshëm.

Ndonëse heteroseksualiteti është i detyrueshëm, ai nuk është forma e vetme e seksualitetit. Siç shkruan Ahmed, “(Për fat të mirë) heteroseksualiteti i detyrueshëm nuk funksionon gjithmonë” (Ahmed, 2006, f.94). Heteroseksualiteti është orientim në linjë me pritjet mbizotëruese familjare dhe shoqërore. Jo-heteroseksualiteti bëhet i mundur përmes aksidenteve që prezantojnë objekte të reja dhe, prandaj, rrugë të reja të arritshme. Për Ahmedin, këto aksidente janë momente të çorientimit që na detyrojnë të riorientohemi. “Çorientimi përfshin orientime të dështuara: trupat zënë hapësira që nuk zgjerojnë formën e tyre, apo përdorin objekte që nuk zgjerojnë arritshmërinë e tyre” (Ahmed, 2006, f.160). Mundësia për format jo-heteroseksuale të jetës ekziston në këto momente të çorientimit, të papërkatësisë, të të mos qenit në linjë. Të jesh queer për Ahmedin do të thotë të jesh jashtë linjës dhe të përfshihesh në praktika seksuale jo-normative. Të jesh queer dhe të zhytesh në momente të çorientimit si momente queer është të prishësh rendin e gjërave dhe të sfidosh heteronormativitetin. Ndonëse Ahmedi pohon se jo të gjithë çorientimet janë subversive, të jesh queer përmban një karakter subverziv sepse trondit orientimin normal të gjërave. Në fakt, ajo këmbëngul në rëndësinë e ruajtjes së kuptimit të fjalës queer që tregon për jo-heteroseksualitetin si diçka që s’shkon, të çuditshëm, apo të çoroditur. “Edhe pse kjo qasje rrezikon të humbë veçantinë e queer-it si përkushtim ndaj një jete të devijimit seksual, ajo gjithashtu ruan domethënien e ‘devijimit’ në atë çfarë i bën queer jetët queer” (Ahmed, 2006, f.161). Të jesh queer është subversive për shkak të çorientimeve aksidentale që devijojnë nga linja e drejtë.

Fenomenologjia queer i qaset hapësirës si histori të asaj se çfarë është e arritshme dhe e paarritshme për të analizuar çfarë zhduket në emër të ekspozimit heteroseksual. Ahmedi i drejtohet Karl Marksit për të argumentuar se “historia nuk mund të kthehet thjesht në diçka që na jepet në sigurinë e saj ndjesore, thua se është tipar i një objekti” (Ahmed, 2006. f.41). Ajo pohon se nuk duhet thjesht të shpjegojmë diçka që shfaqet, por historinë e mënyrës në të cilën diçka shfaqet. Seksualiteti i detyrueshëm i bën disa objekte të shfaqen në kurriz të orientimeve të mundshme jo-heteroseksuale.

Ndonëse Fenomenologjia Queer është projekt kritik që shqyrton seksualitetin dhe gjininë përmes pikëpamjes fenomenologjike, në vazhdim do të tregoj se si Ahmedi seksualitetin dhe gjininë e kufizon në praktika të vëzhgueshme. Linjat që ndjekim, pra jetët që jetojmë, përcaktojnë seksualitetin tonë. Je heteroseksual nëse sillesh si heteroseksual. Për shembull, nëse i ati është pjesë e një partneriteti heteroseksual, ai duhet të jetë heteroseksual në sajë të faktit se ka riprodhuar strukturën heteroseksuale apo familjen. Shpjegimi fenomenologjik i seksualitetit që ofron Ahmedi përshkruan të gjithë seksualitetin si të tejdukshëm. Edhe pse Ahmedi pretendon se nuk merret vetëm me dukjet, ajo përfundon së reduktuari në dukje orientimin seksual sepse nuk merr fare parasysh të pavetëdijshmen. Leximi queer i fenomenologjisë që bën Ahmedi tregon se, për të, fenomenologjia është metodologji e duhur për të shpjeguar orientimin seksual. Megjithatë, mbështetja e saj në psikanalizë dhe angazhimi i drejpërdrejtë me Frojdin [Freud], lë të kuptohet se elementet psikanalitike jo fenomenologjike duhet të merren parasysh në një anlizë të seksualitetit dhe gjinisë. Natyra e vetë subjektit kërkon shqyrtimin e të pavetëdijshmes. Sidoqoftë, Ahmedi merret me psikanalizën përgjatë tërë librit Fenomenologjia Queer pa përmendur fare të pavetëdijshmen.

Gjinia-seksi-seksualja

Për të analizuar pasojat e një teorie queer që nuk shpjegon formimin e seksualitetit, nuk e merr parasysh të pavetëdijshmen dhe presupozon heteroseksualitetin, i drejtohem veprës së Zhan Laplanshit [Jean Laplanche]. Mbështetem tek vepra e tij sepse, ngjashëm me Ahmedin, ai argumenton se fëmija veçse e gjen vetën në një hapësirë tashmë të seksualizuar. Sipas tij, ndonëse hapësira është seksuale dhe fëmija është seksual në sajë të të qenit i lindur në atë hapësirë, seksualiteti dhe gjinia nuk janë endogjene.^[1] Ai shprehet se gjinia “është zakonisht e dyfishtë, maskuline/feminine, por jo për nga natyra” (Laplanche, 2007, f. 201). Sipas Laplanshit, gjinia formohet përmes sjelljes, lidhjes, dhe marrëdhënies së të tjerëve (të cilët kanë pavetëdije tashmë të formuar), me fëmijën (që ka gjini tashmë të përcaktuar sipas të tjerëve). Sipas tij, përcaktimi i gjinisë “është një grumbull aktesh të ndërlikuara që zgjerohen në gjuhën dhe sjelljet kuptimplota të ambientit” (Laplanche, 2007, f.213). Identifikimi dhe përfaqësimi i trupit nuk duhet të kuptohen si dy procese të ndryshme; janë dy procese të gërshetuara meqë komunikimi ndodhë si pjesë e lidhjes së të tjerëve të rritur dhe fëmijës. Prandaj, ndonëse hapësira është gjithmonë tashmë seksuale si për Ahmedin ashtu edhe për Laplanshin, ata japin arsye të ndryshme për këtë. Sipas Laplanshit, hapësira është seksuale sepse (i) seksualiteti formohet përmes lidhjes së menjëhershme të fëmijës me tjetrin dhe (ii) komunikimi mes të rriturve dhe fëmijës infiltrohet nga fantazitë e pavetëdijshme të të rriturve.

Sipas Laplanshit formimi i seksualitetit varet gjithmonë nga lidhjet e menjëhershme me të tjerët. Laplansh argumenton se me braktisjen e teorisë së joshjes, Frojdi braktisi prioritetin e tjetrit të rritur si subjekt plotësisht të formuar në formimin e psikës së fëmijës.^[2] Laplansh konsideron se joshja nuk është ngjarje e përveçme por situatë antropologjike që përshkruan përçimin e porosive të mbarsura me kuptime seksuale prej një të rrituri, me pavetëdije plotësisht të formuar, tek fëmija, pa pavetëdije të formuar. Kështu, ai rishqyrton metapsikologjinë e Frojdit duke përpiluar një teori të përgjithshme të joshjes që përqendrohet në tjetrin.

Çifti i rritur – fëmijë nuk duhet të kuptohet në terma të vazhdimësisë. Përkundrazi, fëmija e gjen veten gjithmonë tashmë në prani të të tjerëve të rritur (Laplanche, 2007, f.212). Në  “Gjinia, Seksi dhe Seksualja” [“Gender, Sex, and the Sexual”], Laplansh shkruan se këta të tjerë, dhe bota e tyre konfuze e të rriturve, janë tepër më të mëdhenj në krahasim me fëmijen e vogël e të pafuqishëm.^[3] Kjo marrëdhënie mes fëmijës dhe të rriturit është jo simetrike. Fëmija pranon përkufizimin e vetes, aspiratat, pritjet dhe kërkesat lidhur me atë se si duhet të jetë dhe si nuk duhet të jetë, por, ndryshe prej të rriturit, fëmija pranon këto përkufizime në një botë që s’e kupton.

Për Laplanshin, seksualiteti nuk rrjedh vetëm prej marrëdhënies së fëmijës me të tjerët, por prej dhe në marrëdhënie me ndërveprimet e posaçme me trupat e kujdestarëve. Gjoksi, ose zëvendësuesi i tij, siç shpjegon Laplansh te Jeta dhe Vdekja në Psikanalizë [Life and Death in Psychoanalysis], ofron në njërën anë ushqyerje dhe kënaqësi, dhe në anën tjetër sesksualitet dhe stimulim (Laplanche, 1985, f.17). Gjoksi si agjent i ushqyerjes dhe fantazisë, edhe ushqen edhe eksiton (Laplanche, 1999, f.131). Në këtë proces, fëmija njoftohet me njësinë e huaj të eksitimit seksual. Në fakt, vetë shtysa është perversion apo “devijim prej instinktit” (Laplanche, 1985, f.23). Këtu, perversioni nuk nënkupton një rrugë të posaçme prej së cilës perversioni është thjesht devijim. Përkundrazi, Laplansh pohon se në Tre Esetë [Three Essays] e Frojdit, “i tërë seksualiteti, ose të paktën i tërë seksualiteti foshnjor, krijohet duke u bërë perversion” (Laplanche, 1985, f.23). Me fjalë të tjera, instinkti si “funksion vital” çoroditet [is perverted] nga seksualiteti.

Në teorinë e përgjithshme të joshjes të Laplanshit, marrëdhënia i rritur – fëmijë nuk kufizohet në funksionin vital të transferimit të ushqyerjes; ajo përfshin fantazitë seksuale të të rriturit.^[4] Laplansh na përkujton se prindi është një i rritur me formim të plotë me pavetëdije dhe fantazira: “Në fakt, shpeshherë kur flasim për marrëdhënien nënë-fëmijë ose për marrëdhënien prind-fëmijë harrojmë se prindërit kanë pasur edhe vetë prindërit e tyre.” (Laplansh, 1985, f.45). Ai shkruan: “gjestet e para të nënës karshi fëmijës jane doemos të mbarsura me seksualitet” (Laplanche, 1985, f.33). Krahas aktit të ushqyerjes që konsolidon lidhjet i rritur-fëmijë, rol kyç luan edhe fantazia. Ngase edhe fantazirat kanë realitet psiqik. Fantazorja është tepri që derdhet në marrëdhënien i rritur-foshnje. Më në veçanti, porositë e kujdesit, sikurse ushqyerja, përmbajnë eksitimi dhe fantazira seksuale të pavetëdijshme.^[5]

Sipas Laplanshit, “seksualiteti shpërthen përbrenda fëmijës përmes devijimit nga proceset vitaledhe përmbysjes autoerotike të tyre” (Laplanche, 1985, f.48). Këto dy anë “brendësimi autoerotik” dhe “konstituimi i ‘njësisë së brendshme të huaj’ (fantazia), burim i pandërprerë i shtysës seksuale,” përbëjnë një proces të vetëm (Laplanche, 1985, f.48). Megjithëkëtë, në të njëjtën kohë, seksualiteti “shfaqet si i implantuar në fëmijën prej universit prindëror: nga strukturat, kuptimet dhe fantazirat e tij” (Laplanche, 1985, f.48). Laplansh konsideron se shfaqja e seksualitetit si implantim nuk anulon procesin e dyanshëm të devijimit nga proceset vitale dhe përmbysjes autoerotike të tyre. Në vend të kësaj, sipas Laplanshit kjo shfaqje e plotëson ose e ndreq të kuptuarit e seksualitetit si proces të dyanshëm, që rrezikon të paraqesë seksualitetin si thjesht tajitje nga proceset vitale (Laplanche, 1985, f.48). Një paraqitje e tillë do të nënkuptonte shpërfaqjen lineare të seksualitetit prej rendit vital dhe rrjedhimisht  një gjendje që i paraprin autoerotizmit kur rendi vital ka qenë i pavarur. Sidoqoftë, implantimi zbulon se vetë rendi vital nuk çon në seksualitet, por provokon një ndërhyrje nga bota e të rriturve. Rendi vital është gjithmonë i stërmbushur me seksualen.

Së dyti, sipas Laplanshit fëmija pranon prej të rriturve kërkesa dhe pritje rreth maskulinitetit dhe feminitetit në formën e porosive urdhëruese. Zhvillimi i fëmijës nuk ndodh në një hapësirë neutrale që e lejon fëmijën të performojë lirshëm seksualitetin dhe gjininë. Laplansh e quan përcaktimin e vazhdueshëm, ose urdhërin, e gjinisë si një ‘urdhër në kuptimin në të cilin flasim për të ashtuquajturat porosi ‘urdhëruese’: të rendit, pastaj, të porosisë, ç’është e vërteta të bombardimit të porosive” (Laplansh, 2007, f.213).

Gjinia i përcaktohet fëmijës përmes shumësisë së porosive urdhëruese. Laplansh i quan këto porosi enigmatike, sepse ato nuk janë transparente as për vet të rriturit e aq më pak për fëmijët. Siç vëren te Essays on Otherness [Ese mbi Tjetërsinë]: “Bota e të rriturve është tejpërtej e infiltruar me shenjësi të pavetëdijshme dhe seksuale, të cilave as vetë të rriturit nuk ua dinë kuptimin” (Laplansh, 1999, f.130). Me fjalë të tjera, porositë urdhëruese janë enigmatike sepse janë të infiltruara nga e pavetëdijshmja e të rriturve, të cilët nuk i dinë domethëniet e tyre. Porositë nuk janë të pavetëdishme si të tilla, por siç shpjegon Gjon Flleçer [John Fletcher], ato “formulohen në nivelin e vetëdijshëm – të paravetëdijshëm të lidhjes dhe ndjeshmërisë që përbëhet apo mbingarkohet nga një eksitim i pavetëdijshëm dhe fatanzirat që e shoqërojnë” (Fletcher, 2007, p.1252).

Sipas Laplanshit, gjinia nuk strukturohet vetëm duke pranuar porosi, por gjithashtu duke i përkthyer ato. Për shkak se porositë e paravetëdijshme – të vetëdijshme të përcaktimit të gjinisë nuk janë transparente, ato kërkojnë përkthim nga ana e fëmijës. “Ne e vendosim individin në prani të tjetrit, fëmijën në prani të të rriturit dhe pranojmë nga ai porosi që nuk janë  përfundimtare, por materiale “për t’u përkthyer” (Laplanche, 2007, f.212). Është po ky “material për t’u përkthyer” që është enigmatik dhe kërkon përpunim, fillimisht në një fazë të papjekurisë.

Teza e Laplanshit mbi përkthimin është e bazuar në letrën e Frojdit dërguar Flisit [Fliess] më 6 dhjetor 1896, ku ai flet për një “proces të shtresëzimit.” Frojdi argumenton se gjurmët e kujtesës nuk janë të gdhendura përhershëm, por rirregullohen kohë pas kohe nga subjekti, në përputhje me rrethanat e reja. Këtë pjesë të formimit psiqik Frojdi e quan përkthim (Freud, 1985, f.208). Ky përkthim përmban gjithashtu një element të dështimit. Frojd shkruan: “dështimi nëpërkthim – kjo është ajo çfarë njihet klinikisht si ‘shtypje’. Motivi për të është gjithmonë shfryrja e pakënaqësisë që do të krijohej prej përkthimit; sikur kjo pakënaqësi të shkaktojë trazim të mendimit që nuk e lejon punën e përkthimit” (Freud, 1985, f.208). Gdhendjet e tepruara që shkaktojnë përkthimin e stimujve, por janë shumë të dhimbshme për t’u procesuar, nuk mund të mbarten tek gjendja e re psiqike. Prandaj, materiali i papërkthyer shtypet dhe formon të pavetëdijshmen.

Gjinia si konstrukt social është e gdhendur në mënyrë sociale. Mirëpo sipas Laplanshit, ky përcaktim nuk bëhet nga shoqëria në përgjithësi, por nga shoqëruesit: “Në fakt është babai, nëna, shoku, vëllai, kushëriri, etj. Pra, është grupi i vogël i shoqëruesve që gdhend në socialen por nuk është Shoqëria ajo që përcakton” (Laplanche, 2007, f.214). Gjinia përcaktohet nga porositë që burojnë prej gjuhës dhe trupit të të rriturve dhe prej kodit social apo gjuhës sociale. Ky kod social është “porosia e shoqëruesit” (Laplanche, 2007, f.215) dhe porositë e tilla janë porosi të përcaktimit gjinor:

Teoria e joshjes së përgjithshme niset prej idesë së porosive prej tjetrit. Në këto porosi ka një kod ose valë bartëse, dmth, një gjuhë themelore që është gjuhë e paravetëdijshme – e vetëdijshme … ka porosi të paravetëdijshme – të vetëdijshme, dhe se e pavetëdijshmja prindërore është si “zhurmë” – në kuptimin e teorisë së komunikimit – që trazon dhe kompromenton porositë e paravetëdijshme – të vetëdijshme. (Laplanche, 2007, f.215).

Ndonëse të përcaktuarit e gjinisë është social, “shoqëria” abstrakte nuk e kryen dhe nuk mund ta  kryejë këtë përcaktim. Ashtu si fëmija që nuk e gjen veten në praninë e një tjetri abstrakt, por në praninë e një shumësie figurash konkrete prindërore, fëmijës nuk i përcaktohet gjinia nga “shoqëria” abstrakte, por ajo gdhendet prej shoqëruesve [socii]. Të përcaktuarit nuk ndodh me një akt ose ngjarje të vetme; ai është proces i vazhdueshëm që fillon që në lindje, për të mos thënë edhe më herët (Laplanche, 2007, f.213). “Përcaktimi është një grumbull aktesh të ndërlikuara që shtrihen në gjuhën kuptimplotë dhe sjelljen e ambientit. Mund të flasim për një përcaktim të vazhdueshëm ose për një urdhëresë aktuale” (Laplanche, 2007, f.213). Përcaktimi i gjinisë është proces i ndërlikuar që nuk mund të reduktohet në një faktor të vetëm, ngjarje të vetme, apo në botën e fenomeneve.

Përcaktimi i gjinisë, sipas Laplanshit, ka të bëjë me procesin e identifikimit. Frojdi përshkruan kompleksin e Edipit si proces ku fëmija dëshiron prindin e seksit të kundërt dhe identifikohet me prindin e të njëjtit seks. Laplansh argumenton se Frojdi e kundërshton veten dukshëm në pretendimin se fëmija identifikohet me prindin e të njëjtit seks, kur thotë se në moshë aq të vogël foshnja nuk percepton dallimin mes figurave prindërore. Foshnja nuk rrethohet nga një nënë dhe një baba, por nga kujdestarë . Kështu, teoria e përcaktimit të gjinisë përmes porosive enigmatike e shpien Laplanshin tek kuptimi i ndryshëm i identifikimit. Siç thotë Flleçeri, kthesa e Laplanshit kah bota e të rriturve si burim i porosive enigmatike është distancim domethënës nga shpjegimet psikanalitike se skena edipale strukturon dëshirën në nivelin parësor (Fletcher, 1992). Duke u përqendruar në parësinë e të tjerëve, Laplansh konsideron se ajo që ngjan së pari është identifikimi nga, në vend se identifikimi me. Sipas tij, foshnja percepton përfaqësime të trupit mashkullor dhe femnor para identifikimit parësor me secilin prej tyre. Për shembull, foshnja kupton se trupi i saj i ngjan trupit të nënës dhe është i ndryshëm prej trupit të babait. Foshnja nuk identifikohet thjesht me nënën; para se të ngjajë identifikimi, foshnja identifikohet nga nëna e saj si femër. Ajo dëgjon se si të tjerët i referohen me ajo, njëjtë siç dëgjon të atin, i cili dallohet si ai, që i drejtohet së ëmës me ajo. Foshnja femër identifikon të ëmën si të njëjtë, kurse të atin si ndryshe, në të njëjtën mënyrë që i ati identifikon foshnjën femër si ndryshe prej vetes. Foshnjet identifikohen prej të tjerëve si meshkuj ose femra – të njëjtë ose ndryshe prej të tjerëve – para se ato vetë të identifikohen me tjetrën femër ose tjetrin mashkull. Për rrjedhojë, Laplansh argumenton se para identifikimit me, ngjan identifikimi prej tjetrit: përcaktimi i gjinisë.

Ngjashëm me Ahmedin, Laplansh merr seriozisht identifikimin e jashtëm prej figurave prindërore. Megjithëkëtë, parësia e të tjerëve në teorinë e joshjes të Laplanshit nuk nënkupton shpjegim determinist të përcaktimit të gjinisë prej prindërve si shtysë për përshtatje. Siç shtjellon Xhudit Batller^[6] [Judith Butler]:

Nuk ka zhvillim të foshnjës pa ndërhyrjen e tjetrit, dhe tjetri mund të jetë prind ose kujdestar, kështu që kur marrim parasysh se mund të jetë cilido i rritur, mund të duket se gjinia e atij tjetri është dytësore ndaj faktit të ndërhyrjes. Të të thërrasin sipas gjinisë do të thotë të të japin shënjues enigmatikë dhe të jashtëzakonshëm; do të thotë gjithashtu të të ndërsejnë në mënyra që mbesin pjesërisht të pavetëdijshme. Të të përcaktojnë gjininë do të thotë t’i nënshtrohesh një kërkese të caktuar, një ndërhyrjeje dhe joshjeje të caktuar, dhe të mos dish plotësisht se çfarë mund të jenë kushtet e asaj kërkese të caktuar. (Butler, 2014, f.123)

Subjekti është në sajë të të tjerëve të rritur. Ruth Stein e shpreh këtë si joshje që ndërton brendshmërinë dhe subjektivitetin. Tjetërsia formon subjektin përmes një marrëdhënieje asimetrike, ndonëse kjo asimetri nuk përfshin doemos pasivitetin e asnjërës palë. Ajo shkruan: “Laplansh ndjek parësinë e tjetrit deri në pikën e të kuptuarit të mendjes dhe shtysave të foshnjes dhe fëmijës si të përftuara nga tjetri i rritur” (Stein, 2007, f.179). Fëmija nuk është thjesht trup pasiv që ndjek pa kushte orientimet e figurave prindërore. Përkundrazi, marrëdhënia e tyre përbën vet subjektivitetin përmes procesit që mbetet enigmatik për të dyja palët dhe, në këtë mënyrë, kërkon përpunimin ose përkthimin nga ana e fëmijës.

Teoria e përcaktimit e Laplanshit nuk e mbivendos dikotominë shoqëri/biologji sepse teoria e tij e seksualitetit nuk kufizohet te seksi/gjinia. Kjo është për shkak se hapësira e porosive enigmatike nuk është thjesht seksi apo gjinia. Përkundrazi, sipas tij është treshja gjinia/seksi/le sexual. Le sexual, sipas Laplanshit, është seksualiteti polimorf që për themel ka shtyjpjen, të pavetëdijshmen, dhe fantazinë. Te “Gjinia, Seksi, dhe Seksualja,” ai argumenton se ishte psikatri Robert Stoller ai i cili e mveshi nocionin e gjinisë me një grumbull bindjesh të përkatësisë, saktë ose pasaktë, ose me grupin shoqëror femëror ose me atë mashkullor. Shfaqja e nocionit të gjinisë ka qenë gjithnjë shfaqje e një çifti: seksit/gjinisë. Në botën anglosaksone kjo nënkupton që seksi pikësëpari asociohet me biologjiken, ndërsa gjinia pikësëpari asociohet me sociokulturoren. Sipas Laplanshit, ky çiftëzim i gjinisë/seksit e  formon seksualen si armiken. Laplansh i drejtohet Rajmut Rajshes [Reimut Reiche] i cili artikuloi çiftin gjini/seks si emblematik për asgjësimin e problemit të seksualitetit. Laplansh e çon këtë argument edhe më tej dhe thotë se çifti gjini/seks ka qenë “vegël shumë e fortë kundër zbulimit frojdian” (Laplanche, 2007, f.206). Këtu vlen të përmendet se zbulimi frojdian par execellence, sipas Laplanshit, është le sexual. Laplansh e sheh problemin e çiftit gjini/seks si lëvizje të dyfishtë: “Së pari ka një lëvizje për të përmbysur nocionin e seksit deri në pikën e asgjësimit të tij në një retro-veprim të pastër të gjinisë, dhe pastaj ka një lëvizje në të cilën megjithatë një nevojë merret si diçka që mbivendos diçka themeltare, vetëm sa për të qenë në gjendje ta përmbysë dhe ta asgjësojë” (Laplanche, 2007, f.2017). Konceptualizimeve të seksit si biologjik dhe gjinisë si sociale “u duhet seksi për ta përmbysur atë dhe për ta ‘çnatyrëzuar’ në gjini” (Laplanche, 2007, f.208). Me fjalë të tjera, koncepti biologjik i seksit bëhët i domosdoshëm pikërisht për ta minuar dhe përkthyer atë përmes gjinisë.

Nëse çiftimi popullor i gjinisë/seksit nuk merr parasysh të pavetëdijshmen, seksualitetin dhe fantazinë, duke e vënë njëkohshëm seksin biologjik si themeltar, atëherë pse të diskutohet gjinia fare? Ose, siç e thotë Laplanshi: “A do të thotë prezantimi i gjinisë në psikanalizë bashkëpunim me ata që duan të zvogëlojnë ndikimin e zbulimit frojdian? Ose, përkundrazi, a do të ishte paradoksale të ripohohet armiku intim i gjinisë, le sexual?” (Laplanche, 2007, f.208). Fillimisht, përgjigjja e Laplanshit është se gjinia është tashmë e pranishme në psikanalizë, tashmë e pranishme si aludim te Frojdi, edhe pse ai nuk e përdor asnjëherë termin “gjini”. Në fakt, fjala gjermane Geschlecht do të thotë edhe gjini edhe seks. Sipas Laplanshit, mashkullorja/femërorja paraqiten si enigmë në veprën e Frojdit pikërisht sepse nuk janë thjesht biologjike, psikologjike, apo sociale. Në fakt, është një përzierje e çuditshme e të trejave. Mirëpo pyetja qëndron: çfarë janë gjinia dhe seksualiteti: Në kuptimin frojdian, Laplansh shqyrton se si fëmija bëhet me gjini dhe seks. Ai merret me çështjen në formën e treshes – gjini, seks, le sexual – që formon fëmijën. Kjo treshe është kyçe për Laplanshin ngase vë theksin te ajo që është qendrore për seksualitetin: parësia e të tjerëve dhe qendërsia e të pavetëdijshmes dhe shtypjes në formimin e seksualitetit.

Të flasësh për fëmijën në praninë e të rriturit, të pranosh porosi që kanë nevojë të përkthehen, do të thotë ta vësh gjininë të parën – sipas rendit gjini, seks, le sexual. Sipas Laplanshit, kjo “nënkupton parësinë e ‘themelit’ të seksuar” (Laplanche, 2007, f.212). “Seksi biologjik” nuk kuptohet apo ndjehet nga fëmija në muajt e parë. Për Laplanshin, “gjinia vjen e para në kohë dhe në vetëdije, dhe fillon të stabilizohet gjatë fundit të vitit të parë” (Laplanche, 2007, f.213). Gjinia si përcaktim është konstrukt social sipas Laplanshit, por në një kuptim krejt tjetër prej Ahmedit. Teoria e tij e përcaktimit gjinor nuk përfshin një ndarje të thjeshtë të biologjisë dhe shoqërisë (seksi është biologjik dhe gjinia është sociale). Siç pohon te “Gjinia, Seksi dhe Seksualja”, gjinia “as nuk është mbarësim hipotetik cerebral, që do të ishte mbarësim hormonal, as gjurmë në kuptimin e Strollerit, e as shprehi” (Laplanche, 2007, f.213). Laplansh këto nocione të gjinisë i quan ipsocentrike – “të qendërzuara në një individ të vetëm” (Lapanche, 2007, f.213). Kështu, ai shtron argumentin se termi kyç për të kuptuarit e gjinisë është përcaktimi sepse përcaktimi “vë theksin te parësia e tjetrit” (Laplanche, 2007, f.213). Me fjalë të tjera, konstruktimi social i gjinisë shënon procesin përmes të cilit gjinia përcaktohet – e jo përkufizohet – prej të tjerëve të rritur në një proces të porosive enigmatike dhe përkthimit të tyre.

Determinim apo Rezistencë

Sipas Ahmdit, gjinia është “efekt i asaj  se si trupat zënë objekte” (Ahmed, 2006, f.59). Zgjedhja e objekteve seksuale për të është “ngjitëse”, sepse gjërat ngjiten “kur orientohemi kah objektet, veçanërisht nëse orientimet e tilla nuk ndjekin linjën familjare ose shoqërore” (Ahmed, 2006, f.101). Kështu, meqë seksualizimi është hapësinor, dallimet në orientimet tona seksuale janë pasojë e zgjedhjes së objekteve dhe relacioneve tona me botën (Ahmed, 2006, f.68). Sipas Ahmedit, orientimi seksual “përfshin linja të ndryshme për aq sa të tjerët kah të cilët është e drejtuar dëshira janë tashmë të konstruktuar si ‘seksi i njëjtë’ ose ‘seksi tjetër.’ Nuk është thjesht objekti që përcakton “drejtimin” e dëshirës; përkundrazi, drejtimi që zgjedh i bën disa më të disponueshëm si objekte për t’u dëshiruar. Të qenit i drejtuar kah seksi i njëjtë ose seksi tjetër fillon të shihet si lëvizje në linja të ndryshme” (Ahmed, 2006, f.70). Siç shpjegova në pjesën e parë të këtij artikulli, të priresh drejt asaj që është e arritshme do të thotë të ndjekësh linjën familjare. Kështu, sipas Ahmedit, të jesh heteroseksual është të ndjekësh linjën e drejtë në drejtim të “seksit tjetër” dhe të riprodhosh heteroseksualitetin e detyrueshëm; të jesh queerështë të shmangesh prej linjës së drejtë përmes aksidenteve që na çorientojnë dhe të sfidosh heteroseksualitetin e detyrueshëm.

Nëse heteroseksualiteti është i detyrueshëm, atëherë si vjen në shprehje jo heteroseksualiteti? Si është e mundur rezistenca ndaj heteroseksualitetit të detyrueshëm? Për Ahmedin, ndeshja me objekte të reja mund të shkaktojë një çorientim që riformon trupin dhe mjedisin përreth. Thënë ndryshe, po ato struktura që riprodhojnë heteroseksualitetin mund të çojnë në përmbysjen e tij. Sipas Ahmedit, thjesht të tejkalosh momentet e çorientimit është të riprodhosh binaren mes linjave gjinore normative dhe jo normative. “Normativja mund të konsiderohet efekt i përsëritjes së veprimeve trupore me kalimin e kohës, që prodhon atë që mund ta quajmë horizont trupor, hapësirë për veprim, që i bën disa objekte të arritshme, e disa të tjera jo.” (Ahmed, 2006, f.66). Bota është në linjë atëherë kur trupi është heteroseksual dhe jashtë linjës atëherë kur hapen mundësitë jo heteroseksuale përmes çorientimit.

Sipas Ahmedit, të bëhesh lezbike, për shembull, nuk do të thotë se nuk ke qenë lezbike para se të vetëquhesh lezbike. Megjithatë, në të njëjtë kohë, vetë emërimi nuk nënkupton që nuk ke qenë lezbike para se të emërohesh ashtu. Si quhesh dhe si të kërkohet të jesh janë të ndërlidhura. Të emerohesh një gjini është gjithashtu të të kërkohet që ta performosh atë gjini. Për Ahmedin, të vetëquhesh një gjini është efekt i të qenit një gjini e veçantë, e cila pastaj prodhon efektet e asaj gjinie.^[7] “Në fund të fundit, të vetëdeklarohesh lezbike nuk është ajo çfarë të bën të ndjesh dëshirë lezbike: të priresh kah gratë si objekte të dëshirës është ajo çfarë pikë së pari nxit veprimin e rrezikshëm të vetëquajtjes” (Ahmed, 2006, f.93). Në këtë mënyrë, ajo thotë se ka diçka të vërtetë te “seksualiteti i kontaktit,” që pretendon se kontakti me të tjerët formëson orientimin tonë seksual. Meqë orientimi seksual formohet fenomenologjikisht dhe seksualiteti mbizotërues është heteroseksualiteti, Ahmedi mbështetet në aksidentalen për të shpjeguar jo-heteroseksualitetin.

Nëse jo-heteroseksualiteti nuk prodhohet në mënyrë shoqërore me forcën e heteroseksualitetit, a prodhon dëshirë të re çorientimi, i shkaktuar në mënyrë shoqërore dhe nga jashtë? Nëse nuk prodhon dëshirë të re, a funksionon në një dëshirë jo-heteroseksuale ekzistuese? Nëse jo-heteroseksualiteti nuk kërkon dëshirë të lindur jo-heteroseksuale ose prirje ndaj jo-heteroseksualitetit, por në fakt prodhohet nga jashtë, atëherë çka përcakton, çfarë bëhet jo-heteroseksuale? Thënë ndryshe, nëse nuk ka dëshirë të lindur seksuale, a ndikon secili moment çorientues te çdo person në të njëjtën mënyrë?

Sido që të jetë, teoria e Ahmedit nuk mund t’u përgjigjet këtyre pyetjeve. Shpjegimi që i bën detyrueshmërisë së heteroseksualitetit dhe natyrës aksidentale të homoseksualitetit nuk shpjegon se çfarë janë në fakt seksualiteti dhe gjinia. Për të shtjelluar këtë, le t’i kthehemi leximit që ajo i bën veprës “Psikogjeneza e një rasti të homoseksualitetit te një grua” [The Psychogenesis of A case of Homosexuality in a Woman]. Ajo e merr këtë rast për të shpjeguar heteroseksualitetin si të determinuar nga shoqëria dhe si të detyrueshëm, përmes një kritike të analizës së homoseksualitetit të Frojdit. Ahmedi me të drejtë thotë se Frojdi e analizon këtë rast duke shikuar pas “për shenja të hershme që të shpjegojë përvetësimin e prirjeve queer” (Ahmed, 2006, f.72). Mirëpo sipas saj, metoda e Frojdit për kërkimin e gjenezës së dëshirës është problematike sepse supozon që seksualiteti ndjek një linjë. Në fakt, jo vetëm që Frojdi provon të gjejë një linjë, por ajo thotë se Frojdi kërkon ta lexojë këtë rast për të gjetur një linjë (Ahmed, 2006, f.72). Sipas Ahmedit, Frojdi e redukton gruan homoseksuale në  objekt që i përket familjes së saj, kurse homoseksualitetin e saj në kërcënim ndaj dëshirës së familjes së saj për të riprodhuar heteroseksualitetin. Dëshira homoseksuale është problem sepse kërcënon dëshirën e familjes. Prandaj ajo shkruan: “në vend se të lexohet ky rast si diçka që shpjegon homoseksualitetin e një gruaje, mund ta lexojmë si rast të familjes” për atë se si familjet kërkojnë riprodhimin e heteroseksualitetit në shkëmbim të dashurisë familjare (Ahmed, 2006, f.73). Në vend se ky rast të lexohet si përpjekje për të shpjeguar dëshirën lezbike, Ahmed e lexon rastin si diçka që ilustron konformitetin ndaj familjes.

Për Ahmedin “Psikogjeneza e një rasti të homoseksualitetit te një grua” e Frojdit tregon se familja zë vendin e idealit të egos. Ajo argumenton se përderisa për Frojdin familja “është hapësira parësore dhe intime në të cilën marrin formë energjitë libidinale, përmes identifikimit me nënën dhe babanë ose dëshirës për ta, të cilët pastaj zhvendosen në forma të tjera sociale,” ne mund ta shohim familjen “si një grup shoqëror artificial në mënyrën e përshkruar më lart: për t’u bërë besnik ndaj familjes, ideali i egos identifikohet me një objekt, ose ‘familja’ bëhet objekti që zë vendin e idealit të egos” (Ahmed, 2006, f.73). Sipas Ahmedit, familja është në fakt trupi i babait; kështu, identifikimi me babain është identifikim me familjen, i manifestuar në dëshirën për ta vazhduar linjën. Ahmedit nuk i intereson identifikimi me babain ose nënën, por me dëshirën për të qenë në linjë si identifikim me familjen, ose me babain si mishërim i familjes. Sipas saj, “identifikimi nuk do të përcaktohet doemos prej boshtit të gjinisë, por do të ketë lidhje me vlerat dhe cilësitë që i mveshen figurës së babait dhe përmes tij, formës së familjes (të mirës sociale). Të identifikohesh me familjen do të thotë të dëshirosh miratimin e saj (të bëhesh subjekt i mirë) dhe kështu të dëshirosh çfarë dëshiron ‘familja’: riprodhimin e linjës së saj” (Ahmed, 2006), f.74).

Mirëpo, siç e pamë me Laplanshin, para identifikmit me dikë ndodh identifikimi nga dikush. Para se dallimet gjinore dhe seksuale të perceptohen prej fëmijës, ato përceptohen te fëmija. Vlerat dhe cilësitë e figurave familjare tashmë janë përkufizuar nga boshti i gjinisë. Në fakt, Ahmedi e pranon vetë këtë kur pohon se të tjerët që e nxisin dëshirën tonë seksuale “janë tashmë të formuar si ‘i njëjti seks,’ ose ‘seksi tjetër’” (Ahmed, 2006, f.70). Prapëseprapë, në leximin “Psikogjeneza e një rasti të homoseksualitetit te një grua”, ajo nuk merr parasysh këtë, sepse e lexon homoseksualitetin si të përshtatur vetëm përmes heteroseksualitetit, pikërisht po atë lëvizje për të cilën e kritikon Fojdin. Ajo e kritikon trajtimin e seksualitetit e Frojdit si heteroseksualitet të dështuar dhe thotë se homoseksualiteti shfaqet si dështim vetëm sepse i reziston riprodhimit të heteroseksualitetit. Por përkundër kritikës, ajo gjithashtu e redukton homoseksualitetin në dështim. Ajo deklaron se ndonëse heteroseksualiteti është prapavijë që na orienton ne dhe të ardhmet tona, ai nuk funksionon gjithnjë (Ahmed, 2006, f.94). Kështu, homoseksualiteti është dështimi për t’u përshtatur me heteroseksualitetin e detyrueshëm. Për më tepër, ashtu si Frojdi, ajo e paraqet homoseksualitetin si problem për aq sa e kërcënon heteroseksualitetin. Mirëpo, ndonëse për psikanalizën dëshira homoseksuale është rast që kërkon analizë sepse gjeneza dhe natyra e saj nuk është e tejdukshme, për Ahmedin dëshira bëhet rast vetëm për shkak se e sfidon heteroseksualitetin.

Rileximi që Ahmedi i bën rastit të Frojdit pohon vetëm se homoseksualiteti është kërcënim për heteroseksualitetin. Çfarë humb në rileximin e rastit të Frojdit nga ana e Ahmedit është përpjekja për të shpjeguar manifestimin e dëshirës queer(Ahmed, 2006, f.75). Duke qenë se e përshkuan përpjekjen e Frojdit për të shpjeguar gjenezën e dëshirës si reduktim të seksualitetit në një linjë heteroseksuale, ajo nuk shpjegon se çfarë është dëshira homoseksuale. Në vend të kësaj, Ahmedi e rimendon dëshirën si një formë të veprimit që formëson trupat dhe ambientet (Ahmed, 2006, f.75). Sipas Ahmedit, duket se dëshira është diçka që i duhet dhënë kahje dhe jo diçka që na jep kahje neve. Dëshira nuk është forcë shtytëse që asnjëherë nuk është plotësisht e tejdukshme për ne, por një formë e veprimit që duhet orientuar normativisht. Ahmedi argumenton se orientimet queerkërkojnë punë, riokupim të trupit, dhe ridrejtim të dëshirës. Për shembull, ajo thotë se dëshira lezbike përftohet duke rënë në kontakt me të tjerët dhe “mund të rimendohet si hapësirë për veprim, si mënyrë për t’u zgjeruar ndryshe në hapësirë përmes prirjes kah ‘gratë e tjera’” (Ahmed, 2006, f.102). Mirëpo, psikanaliza tregon se përmbajtja e pavetëdijshme qeveris dëshirën tonë. Se dëshira nuk ka një objekt të paracaktuar nuk do të thotë, për Frojdin dhe Laplanshin, që është e zbrazuar nga përmbajtja psikike dhe e gatshme për t’u drejtuar sipas tekes. Veçimi i dëshirës seksuale prej objektit nuk nënkupton se objekti nuk do të determinohet. Që objekti i dëshirës tonë mund të jetë cilido, nuk nënkupton se mund të jetë cilido në çdo kohë. Që zgjedhja e objektit nuk është e lidhur në mënyrë të qenësishme me shtysat nuk nënkupton perversitet polimorf. Kështu, seksualiteti i pavetëdijshëm nuk është e kundërta pasive e të vetëdijshmes; përkundrazi, e pavetëdijshmja është proces aktiv që është determinues i seksualitetit.

Ahmedit i ikë ky element, sepse ajo e bën prodhimin e heteroseksualitetit(i cili është presupozuar), të detyrueshëm, à la Riç (Rich, 1996). Specifikisht, ajo i veçon dy format e orientimit seksual: (i) heteroseksualitetin e detyrueshëm të prodhuar prej forcave të jashtme, dhe (ii) jo-heteroseksualitetin jo të prodhuar prej forcave të jashtme e prapëseprapë të prodhuar prej aksidenteve në relacion me botën e jashtme. Për të ruajtur karakterin subverziv të dëshirës jo-heteroseksuale ajo presupozon heteroseksualitetin dhe e lë këtë presupozim të përcaktojë leximin që ajo i bën jo-heteroseksualitetit. Në këtë mënyrë, ajo rrezikon që ta bëjë vetëm jo-heteroseksualitetin të lindur. Heteroseksualieti nuk është i lindur, sipas Ahmedit, për sa kohë që është i detyrueshëm. Një heteroseksualitet i natyrshëm dhe i pashmangshëm nuk do të kërkonte punë sociale për të garantuar riprodhimin e tij. Sipas saj kjo nuk domethënë se heteroseksualët janë viktima, por se ata bëhen heteroseksualë duke u rritur sipas sundimit të ligjit. D.m.th. të jesh heteroseksual është të biesh pre e heteroseksualitetit të detyrueshëm dhe jo një shprehjeje të posaçme të seksualitetit. Të jesh queer është t’i rezistosh këtij detyrimi. Kështu, mundësitë homoseksuale, dhe vetë homoseksualiteti si i tillë, kuptohen përmes heteroseksualitetit.

Mirëpo, duke e bërë heteroseksualitetin themel të formimit të seksualitetit, Ahmedi asnjëherë nuk shpjegon se çfarë është heteroseksualiteti në veçanti, dhe seksualiteti në përgjithësi.  Përkundrazi, ajo argumenton se të gjitha seksualitetet janë jo-normative. Ndryshe prej Frojdit dhe Laplanshit, për të cilët seksualiteti është gjithmonë hapësirë e tensionit dhe konfliktit, për Ahmedin “problemi” i seksualitetit është beteja me normat e imponuara sociale, ose me heteroseksualitetin e detyrueshëm.

Nëse gjinia dhe seksualiteti nuk formohen përmes zgjedhjes sonë dhe nëse pavetëdija jonë është, të paktën pjesërisht, produkt i dëshirave dhe fantazive të pavetëdijshme të të tjerëve, a mund të jetë heteroseksualiteti thjesht produkt i normalizimit në sajë të një nxitjeje për të qëndruar “në linjë”, siç pretendon Ahmedi? Nëse të tjerët, në përgjithësi, dhe figurat prindërore, në veçanti, bëjnë kërkesa dhe shpërfaqin aspiratat dhe pritjet e tyre, a mund të adresojë një shpjegim fenomenologjik natyrën e këtyre kërkesave dhe pritjeve? Ndryshe prej Ahmedit, unë argumentoj se për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve është e domosdoshme të shpjegohet formimi i seksualitetit dhe gjinisë pa presupozuar heteroseksualitetin dhe pa reduktuar seksualitetin në modele të vëzhgueshme të sjelljes dhe mënyrës së jetesës.

Sipas Ahmedit, hapësira e fenomeneve, e cila përbën gjininë dhe seksualitetin, çel hapësirën e mundësive dhe përjashton të tjerat. Nëse seksualiteti dhe gjinia formohen në mënyrë fenomenologjike, a janë ato të determinuara në mënyrë fenomenologjike? Hapësira e orientimeve të mundshme seksuale, sipas Ahmedit, duket të jetë edhe e paracaktuar edhe e kufizuar nga bota e fenomeneve. Në familjen konvencionale, objektet më të arritshme janë heteroseksuale, pikërisht ngase fëmija e gjen veten më së shpeshti në fushën e heteroseksualitetit. Mirëpo, në rastin e psikanalizës, hapësira e fenomeneve – hapësira në të cilën fëmija krijon lidhje – çel një hapësirë të mundësive që nuk është më e kufizuar prej hapësirës së fenomeneve. Kjo është e mundshme në sajë të së pavetëdijshmes dhe fantazive. Hapësira e fenomeneve në të cilën e gjejmë veten është tashmë e infiltruar me ekstra fenomenalen: të pavetëdijshmen, le sexual-en, fantazitë.

Seksualiteti nuk është i reduktueshëm në botën e fenomeneve. Ngase seksualiteti nuk është i reduktueshëm në shfaqjen e tij, nuk mund të pandehim, për shembull, se babai ynë është në fakt një trup heteroseksual që kërkon riprodhimin e heteroseksualitetit. Për më tepër, nevoja për përkthim paraqitet mu për shkak se kërkesat e të tjerëve nuk janë kurrë të tejdukshme. Ne i bëjmë ballë kërkesave të të tjerëve pikërisht sepse hapësira e seksualizuar që zëmë nuk është diçka në të cilën thjesht jemi, por është vetë lëkura jonë, siç pohon Ahmedi. Objektet rreth nesh mund të lënë gjurmë në trupin tonë meqë aty ka rezistencë, përndryshe kërkesa do të kalonte thjesht tejpërtej në një proces të determinimit. Që fëmija thjesht të kuptojë kërkesat e të tjerëve dhe të riprodhojë linjën e familjes, fëmija do të duhej të posedonte edhe përmbajtjen e kërkesës, edhe aftësinë për të procesuar kërkesën. Duke marrë parasysh përmbajtjen enigmatike të porosive urdhëruese, figurat prindërore mund të kërkojnë homoseksualitetin përderisa janë në një hapësirë heteroseksuale. Domethënë kërkesat nuk janë kurrë kërkesa të tejdukshme që përputhen me dëshirat dhe fantazitë e artikuluara të të tjerëve të rritur. Prandaj, nuk mund të flasim për përkthime “të suksesshme” ose “të pasuksesshme” në të njëjtën mënyrë që linjat nuk mund të sosin dinamikat seksuale familjare. Nëse e marrim seriozisht të pavetëdijshmen në formimin e seksualitetit dhe gjinisë, përgjigjja nuk mund të jetë thjesht që fëmija priret drejt çfarë i përcaktohet, përveç nëse një aksident shkakton çorientimin që vë objekte të reja në plan të parë. Nuk mundemi që thjesht të caktojmë vijat ndarëse të dallimeve në seksualitet mbi bazën e heteroseksualitetit. Na duhet një përgjigje tjetër për pyetjen se çfarë determinon dhe formon gjininë dhe seksualitetin.

Aty ku Laplansh tregon pandashmërinë e të pavetëdijshmes dhe seksualitetit, në trajtesën e orientimit seksual që bën Ahmedi, e pavetëdijshmja mungon krejtësisht. Mungesa e së pavetëdijshmes në veprën e Ahmedit çon tek asgjësimi i le sexual. Mund të shtrohet kundërshtimi se Ahmedi nuk është e interesuar në psikanalizë dhe prandaj mungesa e së pavetëdijshmes në veprën e saj nuk flet shumë. Mirëpo, Ahmedi e thotë troç në hyrje të Fenomenologjia Queerse ajo do të mbështetet te psikanaliza. Çfarë lloji i psikanalizës i duhet Ahmedit për teorinë e saj të orientimit seksual? Një psikanalizë pa të pavetëdijshmen. Mungesa e të pavetëdijshmes vërehet qartë për të paktën dy arsye: (i) ngase Ahmedi përfshihet drejtpërdrejt me Frojdin, për të cilin koncepti i të pavetëdijshmes është kyç; dhe (ii) ngase ajo përfshihet në teorinë e seksualitetit e Frojdit, e cila merret parasysh nga Frojdi vetëm për sa kohë që është e pavetëdijshme. Përfshirja e Ahmedit me Frojdin, siç e pamë në rileximin e saj të “Psikogjeneza e një rasti të homoseksualitetit te një grua,” merr formën e natyralizimit të le sexual përmes rishkrimit të teorisë së Frojdit.^[8] Seksualiteti nuk është më pikë tensioni dhe konflikti pa zgjidhje; përkundrazi, në rastin e Ahmedit, seksualiteti bëhet problematik për sa kohë që ka për armik heteroseksualitetin.

Gjinia dhe seksualiteti janë as pastër sociale, as psikologjike, as biologjike. Në një letër dërguar Karl Myller-Brunshvajgut [Carl Muller-Brunschweig], Frojdi thotë se dikotomia mes psiqikes dhe biologjikes nuk ka vend në psikanalizë.^[9] Në fakt, sipas Laplanshit, seksualiteti dhe gjinia shpërfaqin shkatërrimin e këtij dallimi. Për shkak se Laplanshi largohet prej dallimit shoqëri-biologji, ai nuk ofron një teori të seksualitetit as si e tillë që është mbrujtur nga “shoqëria”, as si devijim prej heteroseksualitetit. Për të, seksualiteti ngritet si devijim i rendeve vitale dhe implantohet nga strukturat, e pavetëdijshmja dhe fantazitë e botës së të rriturve. Seksualiteti dhe gjinia janë të mundshme në sajë të marrëdhënieve asimetrike dhe jo transparente me të tjerët. Në veçanti, edhe pse formimi i gjinisë bëhet përmes porosive të përcaktimit gjinor që pranohen prej shoqëruesve, vetë këto porosi nuk janë determinuese dhe kërkojnë përkthim. Kështu, Stajn [Stein] argumenton me të drejtë se “pa tjetrin, tranzicioni prej vetëprezervimit kafshëror (instinktit) në (shtysën) seksuale ndërsubjektive nuk është i mundshëm (Stein, 2007, f.181).

J. Rouz [J. Rose] dhe Entoni Elliot [Anthony Elliott], mes tjerësh, kanë kritikuar Laplanshin për reduktimin e fëmijës në produkt të të tjerëve (Elliott, 2005). Mirëpo në interpretimin tim të Laplanshit, fëmija nuk është dhe nuk mund të jetë thjesht replikë e kujdestarëve të tij; përkundrazi, egoja e fëmijës formohet si pasojë e shtypjes që bëhet gjatë përkthimit. Të përkthesh dhe të procesosh përmbajtjen psiqike nuk do të thotë të replikosh kërkesën e të tjerëve, sepse fëmija nuk është thjesht viktimë e normalizimit. Nëse porositë janë enigmatike, përmbajtja e tyre duhet të përmbajë homoseksualitetin, heteroseksualitetin, aseksualitetin, biseksualitetin, ose domethënie të tjera. Nëse fëmija do të mund të interpretonte fjalë për fjalë porositë dhe të kapë kërkesat e të tjerëve, atëherë nuk do të ishim më në sferën psikanalitike të përkthimit, por në determinim të thjeshtë. Siç argumenton Laplanshi, fëmija nuk pranon porosi të papërpunuara, por në fakt materiale që kërkojnë punën e përkthimit. Të flasësh për përkthimin është të flasësh për agjencinë në formimin e gjinisë dhe seksualitetit, sado e kufizuar që mund të jetë.

Në Jeta dhe Vdekja në Psikanalizë, Laplansh pohon se shtysat burojnë prej mbetjeve të papërkthyera të porosive enigmatike që implantohen nga të tjerët. Laplansh e konsideron këtë si plagë (Laplanche, 1985, f.129). Xhudit Batller e lexon me të drejtë teorinë e tij të joshjes si “traumë parësore, një ndërprerje të padëshiruar nga ajo çfarë është e huaj” (Butler, 2014, f.120). Psika është kjo çarje. Prandaj, shtysat nuk janë thjesht trashëguese ose të adaptueshme. Burimet e shtysave, sipas Batllerit, janë ndërhyrjet e të rriturve që eksitojnë fëmijën përmes praktikave mondane të cilat megjithatë janë seksuale. “Seksualiteti shfaqet në momentin e parë si mbështjetje (Anlehnung) e shtysës mbi funksionet instinktive vetëprezervuese (të të ushqyerit, tretjes, jashtëqitjes, etj.), të veçuara nga Frojdi në të dytën e Tre Eseve, atë mbi ‘Seksualitetin Fëminor’” (Butler, 2014, f.120). Pikërisht pse porositë e të tjerëve janë enigmatike, fëmija ka nevojë t’i procesojë e t’i përkthejë ato.

Nëse fëmija pranon dhe përkthen porosi enigmatike, duhet të pyesim a mund fëmija t’i refuzojë, të rezistojë, ose të filtrojë këto porosi në mënyrë që të mos bëhet thjesht produkt i të tjerëve? A e lë foshnja për më vonë përkthimin e këtyre porosive? A shkakton ballafaqimi me porositë enigmatike traumë, meqë fëmija nuk ka veglat e duhura për të deshifruar dhe procesuar porositë? Që të flasim për forcat që do të determinojnë gjininë në një mënyrë që nuk redukton të gjithë subjektet o në viktima o në imitues, nuk mund të pohojmë se një përkthim i suksesshëm çon në heteroseksualitet. Përkundrazi, të flasësh për përcaktimin gjinor në terma të komunkimit dhe marrëdhënieve me shoqëruesit do të thotë të angazhohesh në mënyrë kritike me përcaktimin gjinor si diçka që nuk është krejt i vetëdijshëm dhe i tejdukshëm. Në të njëjtën mënyrë që porositë urdhëruese gjinore nuk janë të qarta por kanë nevojë të përkthehen, përcaktimi gjinor nuk është fat i pashmangshëm. Përcaktimi gjinor si produkt i një shkëmbimi që kërkon punën e përkthimit nuk mund të garantojë riprodhimin e heteroseksualitetit ose të përjashtojë mundësinë e seksualiteteve jo-heteronormative.

Batller dhe Flleçer konstatojnë me të drejtë se korniza e Laplanshit ripunon funksionin normalizues të ligjit atëror dhe kompleksit të Edipit ashtu që të bëjë të mundur rezistencën. Ligji atëror i Lakanit [Lacan], siç thonë të dy autorët, zëvendësohet me porositë enigmatike. Pikërisht këtu shtrihet zbulimi i Ahmedit i mundësisë për ndryshim. Ajo zëvendëson familjen – shoqëruesit – me ligjin atëror, me figurën e babait. Ajo flet për “linjën e familjes” si kërkesë për të riprodhuar gjakun e babait pëmes procesit të heteroseksualitetit të detyrueshëm.^[10] Ndryshe nga Ahmedi, Laplansh nuk privilegjon ligjin atëror, por rikonstituon formimin e vetë gjinisë dhe seksit. Nëse gjinia është rezultat i përkthimit të porosive enigmatike nga ana e fëmijës, ne do të mashtroheshim po të pandehim se mund të zgjedhim gjininë duke ushtruar autonomi radikale ose, të ndryshojmë orientimin seksual duke i dhënë kahje dëshirës sonë. Siç pohon Batlleri: “E pavetëdijshmja është çarja në autonominë radikale, dhe ajo nuk mund të kthehet mbrapsht” (Butler, 2014, f.131).

Për Ahmedin, ajo çfarë perceptojmë dhe shohim varet nga ajo çfarë kemi para nesh. Fenomenologjia queer, thotë ajo, “ka shpinën përpara” dhe “sheh ‘prapa’ fenomenologjisë, e cila ngurron përballë  shpinës së filozofit” (Ahmed, 2006, f.29). Siç konstatoj në pjesën e parë të këtij artikulli, për Ahmedin, sfondet zbulojnë kushtet e shfaqjes. Kjo vëmendje ndaj sfondeve, ky shikim pas, është kyç për leximin queer të fenomenologjisë. Megjithatë, të shikuarit pas nuk duket se kërkon të marrit parasysh të së pavetëdijshmes, përkundër shfrytëzimit të koncepteve të tjera psikanalitike. Në fakt, Ahmedi është kritike ndaj metodave të të shikuarit pas të Frojdit për të shpjeguar shfaqjen e dëshirës queer. Ajo argumenton se fenomenologjia shpjegon mënyrën në të cilën “objektet dhe të tjerët tashmë ka lënë mbresat mbi sipërfaqen e lëkurës” (Ahmed, 2006, f.54). Psikanaliza, në anën tjetër, tregon se si objektet kanë lënë mbresat mbi psikën dhe rolin e të tjerëve në krijimin e vetë psikës. Metoda e të shikuarit pas, për psikanalizën është e domosodoshme, sepse e pavetëdijshmja, e cila qet kryet në jetën tonë të përditshme, është e verbër ndaj vetë gjenezës së saj.

Rezistenca duhet të gjendet në nivelin e përkthimit. Prandaj Laplansh thotë:

Modeli i përkthimit i shtypjes mund të përftohet vetëm përbrenda kornizës së teorisë së joshjes. Paraqitjet që kanë pamjen e gjërave që formojnë thelbin e së pavetëdijshmes do të konceptohen si ajo që i shmanget përpjekjes së parë të fëmijës për të ndërtuar për veten një botë ndërnjerëzore, dhe kështu të përkthejë në një pikëpamje pak a shumë koherente porositë që vijnë nga të rriturit. Dështimi i pjesshëm, por i domosdoshëm, i këtyre përpjekjeve rrjedh nga fakti se këto porosi janë enigmatike për atë që i dërgon, me fjalë të tjera ato janë të kompromentuara nga e pavetëdijshmja e dërguesit. (Laplanche, 1995, f.95)

Porositë enigmatike janë pjesërisht të shtypura dhe pjesërisht të përkthyera. Mu për shkak se përmbajtja e porosive enigmatike nuk është e tejdukshme për askë, ne pashmangshëm i përkthejmë ndryshe. Ripërkthimi është një formë e rezistencës pikërisht sepse është e pamundur për të përmbushur kërkesat e të tjerëve; të tjerët nuk mund të replikohen. Përkthimi, siç bën të ditur Frojdi, gjithmonë përfshin gjithashtu dështimin që çon në përmbajtje të shtypur. Me fjalë të tjera, përcaktimi gjinor ndodhë në lojën e përkthimit, dështimin për të përkthyer, shtypjen, dhe kapjen e përmbajtjes psiqike për përkthim të sërishëm.^[11]

Secili teorizim i çlirimit seksual – duke lënë anash çështjen e mundësisë aktuale në shoqërinë tonë – duhet të marrë seriozisht marrëdhënien e së pavetëdijshmes me seksualitetin. Edhe përmbajtja e shtypur, edhe e pavetëdijshmja janë aktive në jetën tonë të përditshme.^[12] Nuk është e qartë se si të ndjekurit e mënyrave jokonvencionale të jetesës përbën sfidimin apo kërcënimin e prodhimit të normativitetit. Shtysat seksuale, edhe kur nuk ndrydhen nga heteroseksualiteti i detyrueshëm, nuk mund të përmbushen drejtpërdrejt ose pa ndërmjetësim. Në fakt, sublimimi i shtysave seksuale, që fillon me identifikimin, është vendimtar për socializim. Kahja e këtyre sublimimeve kurrë nuk është krejtësisht autonome.

Të ndjekësh trajtesën e orientimit seksual të Ahmedit në bazën e figurave dhe objekteve orientuese të disponueshme kërkon analizë serioze dhe kritikë të mënyrave në të cilat jo-heteroseksualiteti paraqitet si rrugëtim i mundshëm. Sipas Ahmedit, heteroseksualiteti bëhet normë kundrejt së cilës orientimi seksual mund të jetë në linjë ose të devijojë. Devijimi prej normës përbën jo-heteroseksualitetin. Për pasojë, Ahmedi nuk shpjegon seksualitetin dhe gjininë, por vetëm sa pohon heteroseksualitetin si të detyrueshëm dhe të qenit queer si të ndryshëm prej linjës së drejtë. Duke presupozuar ekzistencën e heteroseksualitetit, Ahmedi përjashton të pavetëdijshmen, le sexual-en, dhe fantazitë. Mirëpo, ne duhet të shkojmë përtej një teorie të seksualitetit dhe gjinisë që e merr botën ashtu siç duket, drejt një analizë të antagonizmave të vërtetë që strukturojnë mënyrën në të cilën bota është, duket, dhe interpretohet. Vetëm atëherë mund të fillojmë të kuptojmë mënyrën në të cilën seksualiteti mund të jetë, apo është, pjesë e strukturave ideologjike normative.

---

^[1] Është me rëndësi të përmendet se Laplansh shënon shkëputjen nga Frojdi përmes ndarjes teorike nga kompleksi i Edipit. Ai thotë se identifikimi është më shumë se veç Kompleks i Edipit, përmes të cilit njëri prind bëhet objekt seksual i tij, e tjetri rival” “Seksualja është mbetja e pavetëdijshme e shtypjes/simbolizimit të gjinisë nga seksi” (Laplanche, 2007, f.202). Identifikimi i fëmijës me tjetrin prindëror ka të bëjë me mënyrën në të cilën të tjerët mishërojnë feminitetin ose maskulinitetin si gjini të tyre. Kështu sipas Laplanshit, gjinia paraprin seksin, por jo zhvillimin e seksualitetit dhe organizimin e tij.

^[2] Teoria e joshjes e Frojdit (1895-1897) e vë kujtesën e një skene të vërtetë të joshjes në një rol qendror për psikoneurozat. Joshja përshkruante një moment kur fëmija ishte joshur seksualisht nga një i rritur përmes fjalëve, gjesteve, ose ofertave fizike që fëmija i përjeton pasivisht, në një gjendje të frikës dhe të moskupimit. Sipas Laplanshit, teoria e joshjes e Frojdit ishte përpjekje për të shpjeguar shtypjen. Kjo teori thotë se trauma shkaktohet në dy momente. Momenti i parë është akti i joshjes që përjetohet pasivisht nga fëmija. Momenti i dytë është kur ndodh një moment që ringjallë kujtesën e joshjes, që çon deri te shtypja e parë e kujtesës. Më vonë, Frojdi zbuloi se shumë skena të joshjes nuk ishin përvoja të së kaluarës, por fantazira. Braktisja e teorisë së joshjes e Frojdit më 1897 shpesh merret si fillim i teorisë së tij të seksualitetit.

^[3] Shih “Ruth Stein Moments in Laplanche’s Theory of Sexuality” (2007 dhe Judith Butler “Seduction, Gender and the Drive” (2004).

^[4] Fantazia nënkupton një prodhim të veçantë të imagjinatës që tejkalon veprimtarinë imagjinare pikërisht sepse në kuptimin psikanalitik ky term mjegullon dallimin mes realitetit dhe imagjinatës, të vertetës dhe fiksionit. Edhe fantazitë kanë realitet psiqik.

^[5] Laplansh i jep përparësi joshjes në krahasim me fantazinë, edhe pse vetë joshja mund të jetë një fantazi. Joshja si fantazi dhe ngjarjet e joshjes potenciale nuk mund të dallohen lehtë. Me fjalë të tjera, realiteti i joshjes nuk mund të reduktohet në faktin në ka joshur ose jo një i rritur fëmijën. Prandaj, prioriteti që i jepet joshjes “është i bazuar në faktin se skenarët tjerë të përjetuar si parake kanë joshjen në thelb, përaq sa edhe ato përçojnë porosi prej tjetrit, gjithnjë së pari prej të rriturit tek fëmija” (Laplanche, 1999, f.173). Të tjerët e jashtëm garantojnë formimin e të pavetëdijshmes në fëmijën (tjetri i brendshëm). E jashtmja dhe e brendshmja janë terma heuristikë që nënvizojnë marrëdhënien fëmijë-i rritur dhe faktin se e pavetëdishmja është formuar nga të tjerët në joshje dhe përmes joshjes.

^[6] Vepra e Xhudit Batlerit është kritikuar ashpër, fillimisht për dallimin mes seksit dhe gjinisë (shih p.sh. What is a Woman? të Toril Moi) dhe më onë për teorinë e performativitetit dhe përdorimin e feminitetit dhe maskulinitetit pasi i kishte kritikuar si konstrukte ideologjike. Shih, p.sh., Read my Desire (2015) të Joan Copjec ku ajo kritikon trajtesën historiciste të seksualitetit e Batllerit. Ajo thotë se Batlleri operon me sistem binar që gjithmonë e krijon gjininë në procesin e ndërtimit diskursiv. Çfarëdo të jenë meritat e kritikës së Batllerit, ato janë përtej fushëveprimit të këtij artikulli.

^[7] Teoria e Ahmedit e orientimit seksual bazohet në Xhudit Batlerin dhe përsërit argumentin e Batllerit se performativiteti gjinor krijon në mënyrë retrospektive iluzionin e ekzistencës së një gjinie të brendshme. Megjithatë, është me rëndësi të përmenden shkurtmisht dallimet mes tyre. Te Gender Trouble dhe The Psychic Life of Power, Batler thotë se do të ishte e pasaktë të reduktohen proceset psiqike të gjinisë në performativitetin e saj. Ajo çfarë gjinia është, sipas Batlerit, nuk mund të derivohet prej performancës, pa marrë parasysh se a është e detyrueshme performanca. Për më tepër, Batller thotë se gjinia dhe seksualiteti nuk mund të reduktohen kurrë në performativitetin e tyre, ngase ajo nuk heq kurrë vëmendjen nga e pavetëdishmja.

^[8] Vlen të përmendet që Ahmedi operon në një traditë të gjatë të teorisë feministe që me të drejtë e ka kritikuar Frojdin në disa fronte – për argumentin se libido është mashkullore, për barazimin e pasivitetit me femëroren, apo për teorinë e tij të lakmisë së penisit, etj.

^[9] E cituar nga Hsieh (2012, f.106).

^[10] Vepra e shumë autorëve, si e Teodor Adornos, ka treguar se familja, si vendndodhje e zhvillimit seksual, nuk është qark netrual dhe i mbyllur. Familja, në çfarëdo formacioni të caktuar historik, varet nga proceset shoqërore dhe jo nga dëshirat dhe ëndrrat e babait. Në fakt, siç ka tërhequr vëmendjen Adorno (1972) në Aspekte të Sociologjisë, në gjendjet tona të tanishme, fëmija mund të shohë shumë shpejt se babai assesi nuk posedon pushtetin dhe mirësinë që ka pritur fëmija. Babai është i dobët në shoqërinë tonë. Kjo mund të çojë në pamundësinë për t’u identifikuar me të atin dhe pritjet familjare, ashtu si edhe në çmagjepsjen me aftësitë tona për të përmbushur pritjet siç është riprodhimi.

^[11] Për Laplanshin transferenca nuk kufizohet në situatën psikanalitike, por mund të ndodhë gjithashtu në prodhimet kulturore dhe artistike.

^[12] Është me rëndësi të përmendet se Historia e Seksualitetit e Mishel Fukosë [Michel Foucault] është tekst bazë në teorinë femiiste dhe teorinë kuir. Fuko argumentonte se seksualiteti, ndryshe prej Frojdit, nuk është i shtypur; përkundrazi, ka shtytje për t’u përqendruar te seksualiteti, për të prodhuar diskurs rreth tij, dhe për ta kontrolluar. Seksualiteti është kudo dhe ne flasim për të gjithë kohës. Alenka Zupančič e kritikon me të drejtë shpjegimin që Fukoja i bën teorisë së seksualitetit të Frojdit dhe mungesën e të pavetëdishmes në Historinë e Seksualitetit. Zupančič vëren se e pavetëdishmja për Frojdin është domethënëse jo vetëm për shkak të asaj që shtypet, por gjithashtu për shkak të asaj që çlirohet. Me fjalë të tjera, e pavetëdishmja nuk është thjesht e kundërta pasive e të vetëdishmes.