Qysh e dimë, pyetja e ngritur nga titulli im e mori një kthjelltësi të re gjatë dhjetë viteve të fundit të shekullit njëzet. Të Drejtat e Njeriut apo të Drejtat Humane[1] sapo ishin përtërirë në vitet shtatëdhjetë dhe tetëdhjetë nga lëvizjet disidente në Bashkimin Sovjetik dhe Evropën Lindore – një përtëritje kjo që ishte edhe më domethënëse pasi “formalizmi” i tyre kishte qenë prej shënjestrave të para të Marksit të ri, dhe kjo e bënte kolapsin e Perandorisë Sovjetike të dukej si hakmarrjen e atyre të drejtave ndaj tij. Pas këtij kolapsi, ato do të dukeshin si karta e lëvizjes së parezistueshme që po çonte drejt botës paqësore post-historike ku demokracia globale do ta mbërrinte hapin e tregut global të ekonomisë liberale.

Qysh dihet mirë, gjërat nuk shkuan pikërisht në atë drejtim. Në vitet që pasuan, peizazhi i ri i humanitetit, i çliruar nga totalitarizmi utopik, u bë skena e shpërthimeve të reja të konflikteve e masakrave etnike, fondamentalizmave religjioze, apo lëvizjeve raciste e ksenofobe. Toka e njerëzores paqësore dhe “post-historike” u dëftua të ishte toka e figurave të reja të Çnjerëzores.[2] Të Drejtat e Njeriut doli se ishin të drejtat e njerëzve pa të drejta, e popujve të përndjekur prej shtëpive e tokave të tyre e të kërcënuar prej masakrave etnike. Ato u dukën gjithnjë e më shumë si të drejta viktimash, të drejtat e atyre që e kishin të pamundur të ushtronin çfarëdo të drejtash apo edhe kërkesash në emrin e tyre, ashtu që të drejtat e tyre të mbroheshin prej të tjerëve me koston e shkatërrimit të ngrehinës së të Drejtave Ndërkombëtare, në emër të të drejtës së re për “ndërhyrje humanitare” – që përfundimisht u gatua të bëhej e drejta për invazion.

Kësisoj u ngrit një dyshim i ri: Çka qëndronte prapa këtij ndryshimi të çuditshëm nga Njeriu te Humaniteti dhe nga Humaniteti te Humanitarja? Subjekti i vërtetë i këtyre të Drejtave të Njeriut u bënë të Drejtat Humane. A nuk ka një paragjykim në formulimin e të drejtave të tilla? Ishte qartësisht e pamundur të ringjallej kritika marksiste për to. Por një tjetër formë dyshimi mund të ringjallej: dyshimi se “njeriu” i të Drejtave të Njeriut ishte një abstraksion i thjeshtë meqë të vetmet të drejta reale ishin të drejtat e qytetarëve, të drejtat e lidhura me komunitetin kombëtar si të tillë.

Ky formulim polemik më së pari u bë nga Edmund Burke kundër Revolucionit Francez. Është rigjallëruar në formë domethënëse nga Hannah Arendt. Në Origjinat e Totalitarizmit ajo përfshiu kapitullin “Përçudnimet e Të Drejtave të Njeriut”. Në atë kapitull, Arendti barazoi “abstraktshmërinë” e “të Drejtave të Njeriut” me situatën konkrete të atyre popujve refugjatë që ishin shpërndarë në mbarë Evropën pas Luftës së Parë Botërore. Këta popuj ishin privuar nga të drejtat e tyre prej vetë faktit që ishin thjesht “njerëz,” që nuk kishin komunitet kombëtar për t’ua siguruar ato të drejta. Arendti gjeti “trupin” që i përshtatej abstraktshmërisë së të drejtave dhe ajo shpalli paradoksin si vijon: të Drejtat e Njeriut janë të drejtat e atyre që janë vetëm qenie njerëzore, që nuk u ka mbetur pasuri tjetër përveç pasurisë së të qenit njeri. Thënë ndryshe, ato janë të drejtat e atyre që nuk kanë të drejta, thjesht tallja e të drejtës.

Ekuacioni në vetvete u bë i mundur nga pikëpamja që Arendti kishte për sferën politike si një sferë specifike, e ndarë nga sfera e nevojës. Jeta abstrakte nënkuptonte “jetë të privuar”. Ajo nënkuptonte “jetën private”, një jetë e ngulfatur në “idiotësinë” e saj si e kundërt me jetën e veprimit politik, fjalimeve e paraqitjeve publike. Kjo kritikë e të drejtave “abstrakte” në të vërtetë ishte kritikë për demokracinë. Ajo qëndronte në supozimin se demokracia moderne ishte prishur prej fillimit nga “keqardhja” e revolucionarëve për varfanjakët, nga konfuzioni i dy lirive: lirisë politike, e kundërt me dominimin, dhe lirisë sociale, e kundërt me nevojën. Sipas saj, të Drejtat e Njeriut nuk ishin një fantazi ideale e ëndërrimtarëve revolucionarë, siç kishte thënë Burke. Ato ishin të drejtat paradoksale të individëve privatë, të varfër e të papolitizuar.

Kjo analizë, e artikuluar para më shumë se pesëdhjetë vitesh, duket e bërë në formë të posaçme, pesëdhjetë vjet më vonë, për t’ju përshtatur “ngatërresave” të reja të të Drejtave të Njeriut në skenën “humanitare”. Duhet t’i kushtojmë vëmendje të madhe tash asaj se çka e lejon përshtatjen. Ai është konceptualizimi që i bën Hannah Arendt një gjendjeje të caktuar të përjashtimit. Në një pasazh goditës nga kapitulli mbi ngatërresat e të Drejtave të Njeriut, ajo shkruan për njerëzit pa të drejta si vijon: “Halli i tyre nuk është që ata janë të pabarabartë para ligjit, por që asnjë ligj s’ekziston për ta; jo që ata janë të shtypur, por që askush nuk do që t’i shtypë ata.”

Ka diçka të jashtëzakonshme në formulimin “askush nuk do që t’i shtypë ata” dhe në tonin haptas përbuzës. Duket sikur këta njerëz të ishin fajtorë që as nuk janë të aftë të shtypen, që nuk vlejnë as aq sa të shtypen. Mendoj që duhet të jemi të vetëdijshëm se çka është në lojë në këtë formulim të situatës dhe statusit që do të ishte “matanë shtypjes,” matanë çdo llogarie në termat e konfliktit dhe represionit, të ligjit dhe dhunës. Faktikisht, kishte njerëz që donin t’i shtypnin ata dhe kishte ligje për ta bërë një gjë të tillë. Konceptualizimi i “gjendjes matanë shtypjes” është më shumë pasojë e kundërshtimit rigjid të Arendtit mes sferës së jetës politike dhe sferës së jetës private – ku këtë të fundit ajo e quan në të njëjtin kapitull “mjedis i errët i asaj që është thjesht e dhënë.” Kjo bëhet për ta mbajtur pozicionin e saj arkipolitik.[3] Por, paradoksalisht ky pozicion ofron një strukturë përshkrimi dhe një vijë argumentimi që më vonë do të dëshmohej shumë efektive për

depolitizimin e çështjeve të pushtetit e represionit dhe vendosjen e tyre në sferën e përjashtueshmërisë që s’është më politike, në një sferë antropologjike të sakralitetit të vendosur përtej shtrirjes së disensusit[4] politik.

Kjo përmbysje e këtij formulimi arkipolitik në përpjekjen depolitizuese është për mendimin tim një prej tipareve më domethënëse të mendimit që u soll në ballë të diskutimeve bashkohëse rreth të Drejtave të Njeriut, Çnjerëzores, dhe krimeve kundër njerëzimit. Kjo përmbysje është më së qarti e ilustruar nga teorizimi i biopolitikës prej Giorgio Agambenit, sidomos te Homo Sacer. Agambeni transformon ekuacionin e Arendtit – ose  paradoksin – përmes një vargu zëvendësimesh që e barazojnë atë, së pari me teorinë e biopushtetit nga Foucault-ja, dhe së dyti me teorinë e Carl Schmittit për gjendjen e përjashtimit.

Në hapin e parë, argumenti i tij mbështetet në kundërshtimin arendian të dy jetëve, një kundërshti e predikuar në dallimin mes dy fjalëve greke: zoe, që do të thotë “jetë e thjeshtë fiziologjike,” dhe bios, që do të thotë “formë jete,” dhe sidomos bios politikos: “jeta e veprimeve të mëdha dhe fjalëve të fisme.” Sipas saj, të Drejtat e Njeriut dhe demokracia moderne qëndronin mbi konfuzionin e këtyre dy jetëve – që në fund nënkuptonte reduktimin e bios-it në zoe. Agambeni barazoi kritikën e saj me polemikat e Foucault-së për “çlirimin seksual.” Te Vullneti për të njohur dhe Shoqëria duhet të mbrohet, Foucault argumenton që i ashtuquajturi çlirim seksual dhe liria e shprehjes për seksin janë në fakt efekte të makinës së pushtetit që i nxit njerëzit të flasin për seksin. Ato janë efektet e një forme të re pushteti që nuk është më sovrani i vjetër i pushtetit të Jetës dhe Vdekjes mbi subjektet, por i një pushteti pozitiv të kontrollit të jetës së tyre biologjike. Sipas Foucault-së, madje edhe masakrat etnike dhe Holokausti janë më shumë pjesë e programit biopolitik “pozitiv” sesa ringjallje e së drejtës sovrane për të vrarë.

Përmes konceptualizimit biopolitik, ajo çka sipas Arendtit ishte mangësia e demokracisë moderne për Agambenin bëhet pozitiviteti i formës së pushtetit. Ajo bëhet fajësia e demokracisë, e parë si shqetësimi masiv-individualistik me jetën individuale, me teknologjitë e pushtetit që kontrollojnë jetën biologjike si të tillë.  

Nga kjo pikë e tutje, Agambeni i çon gjërat një hap tutje. Përderisa Foucault-ja e vinte biopushtetin modern në të kundërt të sovranitetit të vjetër, Agambeni e vë në një vijë duke barazuar “kontrollin mbi jetën” të Foucault-së me gjendjen e përjashtimit të Carl Schmittit. Schmitti e kishte shtruar gjendjen e përjashtimit si parim të autoritetit politik. Pushteti sovran është pushteti që vendos mbi gjendjen e përjashtimit në të cilën legaliteti normal është i pezulluar. Kjo në fund nënkupton që ligji varet në pushtetin e vendimit që në vetvete është jashtë ligjit. Agambeni e identifikon gjendjen e përjashtimit me pushtetin e vendimit mbi jetën. Ajo çka ndërlidhet me përjashtueshmërinë e pushtetit sovran është përjashtimi i jetës. Është jeta si e zhveshur apo jeta lakuriqe, që, sipas Agambenit, nënkupton jetën e kapur në një zonë të padallueshmërisë, të padallimit mes zoe-së dhe bios-it, mes jetës natyrore dhe njerëzore.

Në një formë të tillë, nuk ka më kundështi mes pushtetit sovran dhe biopushtetit. Pushteti sovran është i njëjtë si biopushteti. E kundërshti nuk ka as mes pushtetit të shtetit absolut dhe të Drejtave të Njeriut. Të Drejtat e Njeriut e bëjnë jetën natyrore të duket si burimi dhe bartësi i të drejtave. Ato e bëjnë lindjen të duket si principin e sovranitetit. Ekuacioni ende do të fshihej në atë kohë nga identifikimi i lindjes – apo nativiteti – me nacionalitetin, e pra, me figurën e qytetarit. Fluksi i refugjatëve në shekullin njëzet do ta kishte ndarë atë identitet dhe ta bënte zhveshurinë e jetës së zhveshur, me vellon e nacionalitetit hequr, të dukej si sekreti i të Drejtave të Njeriut. Programet e pastrimit etnik dhe shfarosjes atëherë do të dukeshin si një përpjekje radikale për të tërhequr të gjitha pasojat e kësaj ndarjeje. Kjo do të thotë se sekreti i demokracisë – sekreti i pushtetit modern – mund të shfaqet tash në plan të parë. Tashmë pushteti shtetëror ka të bëj konkretisht me jetën e zhveshur. Jeta e zhveshur nuk është më jeta e subjektit që do ta shtypte. E as nuk është jeta e armikut që do t’i duhej ta vriste. Agambeni thotë se është jetë “e shenjtë” – jetë e marrë brenda gjendjes së përjashtimit, një jetë “matanë shtypjes.” Është jetë mes jetës dhe vdekjes që mund të identifikohet me jetën e njeriut të dënuar apo me jetën e personit  në gjendje kome.

Në analizën e tij të Holokaustit, Agambeni thekson vazhdimësinë mes dy gjërave: në një anë eksperimentimit shkencor të jetës “që është e pavlerë për t’u jetuar,” pra, eksperimentimit mbi jetën abnormale, mentalisht të hendikepuar, apo thënë ndryshe personat fatkeq dhe në anën tjetër shfarosjes së planifikuar të hebrenjve, të vendosur si popullsi e reduktuar eksperimentalisht në gjendjen e jetës së zhveshur. Prandaj, ligjet naziste që pezullonin nenet kushtetuese të cilat garantonin lirinë e shoqërimit dhe shprehjes mund të mendohen si manifestime të thjeshta të gjendjes së përjashtimit, që është sekreti i fshehur i pushtetit modern. Kohë pas kohe, Holakausti paraqitet si e vërteta e fshehur e të Drejtave të Njeriut – e që është, statusi i jetës së zhveshur e të padallueshme, i cili ndërlidhet me biopushtetin. Kampi mund të vihet si “nomosi” i modernitetit dhe t’i përfshijë në të njëjtin dhe të vetmin nocion kampet e refugjatëve, zonat ku stacionohen emigrantët ilegalë nga autoritetet kombëtare, dhe kampet naziste të vdekjes.

Në një mënyrë të tillë, korrelacioni i pushtetit sovran dhe jetës së zhveshur zë vend aty ku konfliktet politike mund të vendosen. Kampi është hapësira e “pamundësisë absolute të vendosjes midis faktit dhe ligjit, rendit dhe zbatimit, përjashtimit dhe rregullit.” Në këtë hapësirë, ekzekutori dhe viktima, trupi gjerman dhe trupi hebre, duken si dy pjesë të të njëjtit trup “biopolitik”. Çdo lloj i pretendimit për të drejta apo çdo përpjekje për t’i ushtruar ato vihet në kurth qysh në fillim nga polariteti i jetës së zhveshur dhe gjendja e përjashtimit. Ai polaritet duket si një farë fati ontologjik: secili prej nesh do të ishte në situatën e refugjatit në kamp. Çdo dallim zbehet mes demokracisë dhe totalitarizmit dhe çdo praktikë politike duket tashmë e rënë në kurthin biopolitik.

Pikëpamja e Agambenit për kampin si “nomos i modernitetit” mund të duket shumë larg nga pikëpamja e veprimit politik të Arendtit. Sidoqoftë, do të supozoja që pezullimi radikal i politikës në përjashtimin e jetës së zhveshtë është pasoja finale e pozicionit arkipolitik të Arendtit, e orvatjes së saj për ta ruajtur formën politike nga kontaminimi prej jetës private, sociale dhe jopolitike. Kjo përpjekje e shpopullon skenën politike duke i hequr mënjanë akterët përherë të dykuptimshëm.  Për rrjedhojë, përjashtimi politik në fund përfshihet në pushtetin shtetëror, duke dalë përpara jetës së zhveshur – të kundërta që, sapo të bëhet hapi i radhës përpara, kthehen në komplementaritet. Vullneti për ta ruajtur pastërtinë e sferës politike në fund e bën atë të zhduket në relacionin e qartë të pushtetit shtetëror dhe jetës individuale. Politika kështu barazohet me pushtetin, pushtet që merret gjithnjë e më shumë si një kësmet i pandryshueshëm historiko-ontologjik nga i cili veç Zoti ka gjasë të na shpëtojë.

Nëse duam të ikim nga ky kurth ontologjik, duhet ta rishtrojmë pyetjen e të Drejtave të Njeriut – më saktësisht, pyetjen për subjektin e tyre – që është edhe subjekti i politikës poashtu. Kjo nënkupton shtrimin e pyetjes se çka është politika në një themel tjetër. Në mënyrë që të bëhet kjo, le ta shikojmë më nga afër argumentin arendtian rreth të Drejtave të Njeriut dhe të Qytetarëve, argument që e mbështet thelbin e Agambenit. Ajo i bën ato të drejta lëmsh, e që mund të paraqiten si vijon: ose të drejtat e qytetarit janë të drejtat e njeriut – por të drejtat e njeriut janë të drejtat e një personi të jopolitik; ato janë të drejtat e atyre që s’kanë të drejta, gjë që s’vlen gjë – ose të drejtat e njeriut janë të drejtat e qytetarit, të drejta të lidhura me faktin e të qenit qytetar i këtij apo atij shteti kushtetues. Kjo nënkupton se ato janë të drejtat e atyre që kanë të drejta, gjë që është tautologji.

Ose të drejtat e atyre që s’kanë të drejta ose të drejtat e atyre që kanë të drejta. Ose një boshllëk ose një tautologji, dhe, në të dyja rastet, një trik mashtrues, i tillë është dryni që ajo ndërton. Funksionon vetëm me koston e mënjanimit të supozimit të tretë që do t’i ikte lëmshit. Dhe me të vërtetë ka një supozim të tretë, që do ta shtroja si vijon: Të Drejtat e Njeriut janë të drejtat e atyre që nuk i kanë të drejtat që kanë dhe që kanë të drejtat të cilat nuk i kanë.

Le të provojmë t’i japim kuptim kësaj fjalie – ose ta zhvillojmë ekuacionin. Është e qartë se ekuacioni nuk mund të zgjidhet nga identifikimi i një x-i të vetëm. Të Drejtat e Njeriut nuk janë të drejtat e një subjekti të vetëm që do të ishte burimi dhe bartësi i të drejtave dhe që do t’i përdorte të drejtat që ajo apo ai posedon. Nëse ky do të ishte rasti, vërtet, do të ishte më e kollajshme të dëshmohej siç bën Arendti që një subjekt i tillë nuk ekziston. Por relacioni i subjektit me të drejtat e tij ose saj është pak më i komplikuar dhe i ngatërruar. Ushtrohet përmes një negacioni të dyfishtë. Subjekti i të drejtave është subjekti, apo më saktësisht procesi i subjektivizimit, që lidh intervalin mes dy formave të ekzistencës së këtyre të drejtave.

Dy forma të ekzistencës. E para, ato janë të drejta të shkruara. Ato e mbishkruajnë komunitetin si të lirë e të barabartë. Si të tilla, ato nuk janë vetëm predikate të qenies jo-ekzistente. Edhe pse situatat reale të padrejtshmërisë mund t’i përgënjeshtrojnë, ato nuk janë veç ideale abstrakte, të vendosura larg prej situatës së dhënë. Ato janë po ashtu pjesë e konfigurimit të asaj që është e dhënë. Ajo çka është e dhënë nuk është veç situatë e pabarazisë. Është po ashtu një mbishkrim, një formë e dukshmërisë së barazisë.

E dyta, të Drejtat e Njeriut janë të drejtat e atyre që arrijnë të bëjnë diçka me mbishkrimin e lartpërmendur, që vendosin jo vetëm t’i “përdorin” ato të drejta por po ashtu të ndërtojnë filan e filan rastesh për verifikimin e pushtetit të mbishkrimit. Nuk është çështja veç të shqyrtosh nëse realiteti konfirmon apo mohon të drejtat. Çështja është se çfarë kuptohet me konfirmimin apo mohimin. Njeriu dhe qytetari nuk përbëjnë mbledhje individësh. Njeriu dhe qytetari janë subjekte politike. Subjektet politike nuk janë kolektivitete të mbyllura përfundimisht. Ato janë emra tepricë, emra që shtrojnë pyetjen apo kontestin (litige) për atë se kush është i përfshirë në njehsimin e tyre. Përkatësisht, liria dhe barazia nuk janë predikate që u përkasin subjekteve të mbyllura. Predikatet politike janë predikate të hapura: ato e hapin diskutimin për atë se çka përmbajnë tamam ato dhe interesi i kujt përfshihet në raste të ndryshme.

Deklarata e të Drejtave shpall se të gjithë njerëzit lindin të lirë dhe të barabartë. Tash, shtrohet pyetja: Cila është sfera e zbatimit të këtyre predikateve? Nëse përgjigjeni siç bën Arendti se ajo është sfera e qytetarisë, sfera e jetës politike, e ndarë nga sfera e jetës private, atëherë e zgjidhni problemin paraprakisht. Çështja është saktësisht se ku e vini kufirin që ndan njërën jetë prej tjetrës? Politika është për atë kufi. Është aktiviteti që e rikthen atë pyetje. Kjo çështje na u soll qartazi në Revolucionin Francez nga një grua revolucionare, Olympe de Gouges, në deklaratën e saj të famshme që nëse grave u takon e drejta e ekzekutimit publik atëherë atyre u takon edhe e drejta të merren me politikë.

Çështja ishte saktësisht që gratë e lindura të barabarta nuk ishin edhe qytetare të barabarta. Ato as nuk mund të votonin e as të zgjidheshin (për asamblenë kombëtare). Arsyeja për këtë gjë ishte ajo e rëndomta, se ato nuk do mund të përshtateshin me pastërtinë e jetës politike. Ato gjoja përkisnin në jetën private, në shtëpi. Dhe të mirat e përbashkëta të komunitetit duhej të mbaheshin ndaras nga aktivitetet, ndjenjat dhe interesat e jetës private. Argumentimi i Olympe de Gouge saktësisht tregoi që kufiri i cili ndante jetën e zhveshur nga jeta politike nuk mund të tërhiqej aq qartë. Kishte të paktën një pikë ku “jeta e zhveshur” u dëshmua të ishte “politike”: kishte gra të dënuara me vdekje, si armike të revolucionit. Nëse mund ta humbisnin “jetën e zhveshur” shkaku i gjykimit publik bazuar në arsye politike, kjo nënkuptonte që edhe në jetën e zhveshur – jeta e tyre e ndëshkuar me vdekje – ishte politike. Nëse, nën gijotinë, ato ishin të barabarta, kushtimisht thënë “si burrat” atëherë ato kishin të drejtën për krejt barazinë, përfshirë edhe pjesëmarrjen e barabartë në jetën politike.

Natyrisht deduksioni i mësipërm nuk mund të miratohej – e bile as që mund të dëgjohej – nga ligjbërësit. Sidoqoftë, mund të ushtrohej në procesin e gabimit, në ndërtimin e disensusit. Disensusi nuk është konflikti i interesave, opinioneve, apo vlerave; është një ndarje e vënë në “sensin komun”[5]: një mosmarrëveshje për atë që është e dhënë, për kornizën brenda të cilës e shohim diçka si të dhënë. Gratë mund të bënin një demonstrim të dyfishtë. Ato mund të demonstronin që ishin të privuara nga të drejtat që kishin, falë Deklaratës së Të Drejtave. Dhe ato mund të demonstronin përmes veprimit publik që kishin të drejta që kushtetuta ua mohonte, e të cilat mund edhe t’i ushtronin. Kështu ato mund të vepronin si subjektet e të Drejtave të Njeriut në sensin preciz që e kam përmendur. Ato vepruan si subjekte që nuk i kishin të drejtat që i kishin dhe që kishin të drejtat që nuk i kishin.

Kjo është ajo që e quaj disensus: t’i vësh dy botë në një botë të vetme. Subjekti politik, qysh e kuptoj unë, është kapaciteti për vënien në skenë të disensusit. Duket kështu që termi njeri nuk është një term bosh në të kundërt me të drejtat reale qytetare. Ai posedon përmbajtje pozitive që është heqja e çdo dallimi mes atyre që “jetojnë” në sferën e këtillë apo atillë të ekzistencës, midis atyre që janë apo nuk janë të kualifikuar për jetën politike. Vetë dallimi mes njeriut dhe qytetarit nuk është shenjë shkëputjeje që dëshmon se të drejtat janë ose boshe ose tautologjike. Këtu është hapja e një intervali për subjektivizim politik. Emrat politik janë emra të kontestueshëm (litige), zgjatimi dhe kuptueshmëria e të cilëve nuk është e sigurt dhe që hapin për atë arsye hapësirën e testimit apo verifikimit. Subjektet politike ndërtojnë raste të tilla të verifikimit. Ato vënë në test pushtetin e emrave politik, zgjatimin dhe kuptueshmërinë e tyre. Ato jo vetëm që konfrontojnë mbishkrimet e të drejtave në situatat ku ato mohohen; ato bëjnë bashkë botën ku këto të drejta janë valide dhe botën ku këto të drejta nuk janë valide. Ato bëjnë bashkë relacionin e përfshirjes me atë të përjashtimit.

Emri gjenerik i subjekteve që inskenojnë të tilla raste të verifikimit është emri i demosit, emri i popullit. Në fund të Homo Sacerit, Agambeni thekson atë që e quan “ambiguitet konstant” i popullit, i cili njëkohshëm është emri i trupit politik dhe emri i klasave të ulëta. Ai sheh në këtë ambiguitet shenjën e korrelacionit mes jetës së zhveshur dhe sovranitetit. Por demosi – apo populli – nuk nënkupton klasat e ulëta. E as nuk nënkupton jetën e zhveshur. Demokracia nuk është pushteti i të varfërve. Është pushteti i atyre që nuk kanë kualifikim për të ushtruar pushtetin. Në librin e tretë te Ligjet, Platoni rendit të gjitha kualifikimet për ata që janë apo duan të jenë burimet e autoritetit legjitim. Të tilla janë fuqitë e të zotëve ndaj robërve të tyre, të të vjetërve ndaj të rinjve, të njerëzve të ditur ndaj injorantëve, e kështu me radhë. Por, në fund të asaj liste ka një anomali, një “kualifikim” për pushtetin që ai e quan ironikisht zgjedhje e Zotit, duke nënkuptuar rastësinë e thjeshtë: pushtetin e marrë me fat, emri i të cilës është demokracia. Demokracia është pushteti i atyre që nuk kanë kualifikim specifik për të udhëhequr përveç faktit që nuk kanë kualifikim. Siç e kam interpretuar tashmë, demosi – subjekti politik si i tillë – duhej të identifikohej me totalitetin e bërë nga ata që nuk kanë “kualifikim”. E kam quajtur njehsimi i të panjehsueshmes – ose pjesa e atyre që nuk kanë pjesë. Nuk nënkupton popullatën e varfër; nënkupton një pjesë suplementare, një pjesë boshe që ndan komunitetin politik nga numërimi i pjesëve të popullsisë.

Argumenti i Agambenit është në vijë me kundërshtinë klasike mes iluzionit të sovranitetit dhe përmbajtjes reale të tij. Për rrjedhojë ai nuk e rrok logjikën e subjektivizimit politik. Subjektet politike janë subjekte tepricë. Ato mbishkruajnë njehsimin e të panjehsueshmes si një plotësim. Kjo ndan gjithë komunitetin nga vetja. Kundërshton dy njehsime të njehsimit. Mund të njehni komunitetin si shumën e pjesëve të tij – si shumën e grupeve të tij dhe kualifikimeve që secili prej tyre mbart. E quaj këtë formë njehjeje polici.[6] Mund ta njehni një plotësim deri te shuma, si pjesë të atyre që nuk kanë pjesë, që ndan komunitetin nga pjesët, vendet, funksionet dhe kualifikimet e tij. Kjo është politika, e cila nuk është sferë por proces.

Të Drejtat e Njeriut janë të drejtat e demosit, të konceptuara si emri gjenerik i subjekteve politike që kanë ushtruar – në skenat specifike të disensusit – kualifikimin paradoksal të këtij plotësimi. Ky proces zhduket kur i caktoni këto të drejta te i njëjti subjekt. Nuk ka njeri te të Drejtat e Njeriut, por as nuk ka nevojë për njeri. Fuqia e këtyre të drejtave qëndron në lëvizjen e ndryshueshme mes mbishkrimit të parë të të drejtës dhe skenës disensuale në të cilën vihet në test. Kjo është arsyeja pse subjektetet e kushtetutës Sovjetike mund t’u referoheshin të Drejtave të Njeriut kundër ligjeve që s’e lejonin efektshmërinë e tyre. Kjo është po ashtu arsyeja pse sot mund të kërkohen ato nga qytetarët e shteteve që udhëhiqen nga ligje religjioze ose nga arbitrariteti i qeverive të tyre, apo edhe emigrantët klandestinë në zonat e tranzitit të vendeve tona apo popullatat e kampeve të refugjatëve. Këto të drejta janë të tyret kur ata mund të bëjnë diçka me to për të ndërtuar disensusin kundër mospranimit të tyre. Dhe gjithnjë ka njerëz mes tyre që e bëjnë këtë gjë. Veç nëse presupozoni që të drejtat u përkasin subjekteve të përcaktuara ose të përhershme mund të vendosni, siç bëri Arendti, që të vetmet të drejta të vërteta janë të drejtat e dhëna për qytetarët e kombit nga përkatësia në atë komb, dhe që garantohen nga mbrojtja e shtetit. Nëse e bëni një gjë të tillë, natyrisht se duhet ta mohoni realitetin e përpjekjeve të bëra jashtë kornizës së kushtetutës së shtetit dhe të supozoni që situata e personit ‘veç’ human i cili privohet nga të drejtat kombëtare është zbatimi i abstraktshmërisë së atyre të drejtave. Konkluzioni është në fakt qark i mbyllur. Është thjesht rishpallje e ndarjes mes atyre që vlejnë dhe atyre që nuk vlejnë për të bërë politikë që u presupozua krejt në fillim.

Por identifikimi i subjektit të të Drejtave të Njeriut me subjektin e privuar nga çdo e drejtë nuk është veç qarku vicioz i një teorie; është po ashtu rezultati i një rifkonfigurimi efektiv të fushës politike, i një procesi real të depolitizimit. Ky proces është ai që njihet me emrin konsensus. Konsensusi nënkupton më shumë se idenë e arsyeshme dhe praktikën e zgjidhjes së konflikteve politike me forma të negocimit dhe marrëveshjes, dhe duke ndarë për secilën palë pjesën më të mirë të pajtueshme me interesat e pjesëve të tjera. Nënkupton në fakt përpjekjen për të hequr politikën duke hequr subjektet tepricë dhe duke i zëvendësuar ato me partnerë realë, grupe sociale, grupe identitare e kështu me radhë. Përkatësisht, konfliktet kthehen në probleme që duhet të zgjidhen nga ekspertiza e mësuar dhe nga përshtatja e negociueshme e interesave. Konsensusi nënkupton mbylljen e hapësirave të disensusit përmes lidhjes së intervaleve dhe arnimin mbi hendeqet e mundshme mes paraqitjes dhe realitetit të ligjit dhe faktit.

Në këtë formë, këto të drejta ‘abstrakte’ të njeriut dhe qytetarit, këto të drejta të kontestueshme (litigous) tentativisht kthehen në të drejta reale, që iu përkasin grupeve reale, të lidhura me identitetin e tyre dhe me pranimin e vendit të tyre në popullatën botërore. Prandaj, disensusi politik në lidhje me marrjen pjesë në të përbashkëtën e komunitetit bëhet një shpërndarje brenda të cilës secila pjesë e trupit shoqëror do të merrte pjesën më të mirë që mund ta arrijë. Sipas kësaj logjike, ligjet dhe të drejtat pozitive duhet të kapen vazhdimisht në diversitetin e grupeve shoqërore dhe në shpejtësinë e ndryshimeve në jetën shoqërore dhe në format individuale të qenies. Qëllimi i praktikës konsensuale është identiteti i ligjit dhe faktit. Ligji duhet të bëhet identik me jetën natyrore të shoqërisë. Ta themi ndryshe, konsensusi është reduktimi i demokracisë nga mënyra e jetës së shoqërisë në ethosin e saj – që nënkupton me këtë fjalë edhe strehën por edhe mënyrën e jetës së një grupi.

Për pasojë, hapësira politike, që është formësuar thjesht në hendekun mes konkretësisë abstrakte të të drejtave dhe polemikës për verifikimin e tyre, duket se po pakësohet ditë pas dite. Fare në fund këto të drejta duken realisht boshe. Duket se nuk kanë kurrfarë vlere. Dhe kur nuk kanë kurrfarë vlere, veprohet njëlloj si personat bamirës me rrobat e tyre të vjetra. Ua japin të varfërve. Ato të drejta që duken të papërdorshme, pa vlerë në vendin e tyre, çohen jashtë bashkë me ilaçe dhe rroba, te njerëzit që nuk kanë ilaçe, rroba e të drejta. Është në këtë formë, si rezultat i këtij procesi, që të Drejtat e Njeriut bëhen të drejtat e atyre që nuk kanë të drejta, të drejtat e qenieve njerëzore të zhveshura që janë subjekt i represionit çnjerëzor dhe i kushteve çnjerëzore ekzistenciale. Ato bëhen të drejta humanitare, të drejtat e atyre që nuk mund t’i ushtrojnë, të drejtat e viktimave të mohimit absolut të të drejtës. Përkundër krejt kësaj, ato nuk janë boshe. Emrat politik dhe vendet politike kurrë nuk bëhen krejt boshe. Boshllëku mbushet nga dikush apo diçka tjetër. Të Drejtat e Njeriut nuk bëhen boshe duke u bërë të drejtat e atyre që nuk mund t’i aktualizojnë ato. Nëse nuk janë vërtet të drejtat e “tyre”, nuk mund të bëhen të drejtat e të tjerëve.

“Të Drejtat e Tjetrit” është titulli i një eseje të shkruar nga Jean-François Lyotard, fillimisht si shkrim botuar nën Oxford Lectures on the Rights of Man, organizuar më 1993 nga Amnesty International. Tema e të drejtave të tjetrit duhet të kuptohet si përgjigje në pyetjen, Çka kuptohet me Të Drejtat Humane (të Njeriut) në kontekstin e situatës humanitare? Ajo është pjesë e përpjekjes për t’i rimenduar të drejtat duke rimenduar së pari Gabimin.

Çështja e rimendimit të Gabimit gjithnjë e më shumë erdhi në shprehje pas rënies së Perandorisë Sovjetike dhe rezultateve zhgënjyese të asaj që mendohej të ishte hapi i fundit i demokracisë universale. Në kontekstin e shpërthimeve të reja të urrejtjes e dhunës racore apo religjioze, nuk ishte e mundur që këto krime kundër njerëzimit t’u atribuoheshin ideologjive specifike. Krimet e regjimeve të vdekura totalitare duhej të rimendoheshin: ato u tha se ishin jo aq efektet specifike të ideologjive perverse dhe regjimeve të paligjshme si manifestime të një gabimi infinit – gabim që nuk mundet më të konceptualizohet brenda kundërshtisë së demokracisë dhe anti-demokracisë, i shtetit legjitim apo shtetit pa ligj, por që u paraqit si e keqja absolute, si e keqja e paparamendueshme dhe e pariparueshme.

Konceptualizimi që i bën Lyotardi Çnjerëzores është prej shembujve më domethënës të atij absolutizimi. Lyotardi në fakt ndau idenë e çnjerëzores. Për mendimin e tij, format e represionit dhe mizorisë, apo situatat e dhimbjes që ne i quajmë “çnjerëzore,” janë pasojat e tradhtisë tonë ndaj një tjetër çnjerëzoreje, asaj që mund ta quajmë çnjerëzore “e mirë”. Kjo Çnjerëzore është Tjetërsia si e tillë. Është pjesa brenda nesh që nuk mund ta kontrollojmë. Mund të jetë lindja dhe foshnjëria. Mund të jetë e Pavetëdijshmja. Mund të jetë Ligji. Mund të jetë Zoti. Çnjerëzorja është tjetërsia e pareduktuar, në pjesën e pazbutur të së cilës qenia njerëzore, siç thotë Lyotardi, është peng apo skllav. E keqja absolute fillon me përpjekjen për të zbutur të Pazbutshmen, për të mohuar situatën e pengut, për të mohuar varësinë tonë ndaj pushtetit të Çnjerëzores, në mënyrë që të ndërtojmë një botë që mund ta kontrollojmë krejtësisht.

Një ëndërr e tillë e lirisë absolute do të kishte qenë ëndrra e Iluminizmit dhe e emancipimit Revolucionar. Mund të ishte ende në funksion të ëndrrave bashkëkohore për komunikim dhe transparencë të përsosur. Por vetëm Holokausti i Nazistëve do ta zbulonte dhe arrinte plotësisht thelbin e kësaj ëndrre: shfarosjen e njerëzve të cilët mision të vetëm kishin të dëshmonin mbi situatën e pengut, t’i bindeshin ligjit të Tjetërsisë, ligjit të një Zoti të padukshëm e të paemër. “Krimet kundër njerëzimit” duken atëherë si krime të njerëzimit, krime që rezultojnë nga afirmimi i një lirie humane që mohon varësinë e saj ndaj të Pazbutshmes. Të drejtat që duhet të mbahen si përgjigje për mungesën e të drejtave “humanitare” janë të drejtat e Tjetrit, të drejtat e Çnjerëzores. Për shembull, sipas Lyotardit, e drejta për të folur duhet të identifikohet me detyrën e “lajmërimit të diçkaje të re.” Por “e reja” që duhet të lajmërohet nuk është asgjë përveçse pushteti i stërlashtë i Tjetrit dhe paaftësia jonë për ta përmbushur detyrën e njoftimit të saj. Bindja ndaj të drejtave të Tjetrit margjinalizon heterogjenitetin e disensusit politik në të mirë të një heterogjeniteti më radikal. Si te Agambeni, kjo nënkupton infinitizimin e gabimit, duke e zëvendësuar procesimin e një gabimi politik me një lloj fati ontologjik që lejon vetëm “rezistencë”. Por kjo rezistencë nuk është manifestim lirie. Përkundrazi, rezistenca nënkupton besueshmëri ndaj ligjit të Tjetërsisë, që përjashton çdo ëndërr të “emancipimit human.”

Kjo është forma filozofike e të kuptuarit të të drejtave të Tjetrit. Por ka një të kuptuar më pak të sofistikuar dhe më trivial të tyre: nëse ata që vuajnë represion çnjerëzor e kanë të pamundur të ushtrojnë të Drejtat e Njeriut që janë pasuria e tyre e fundit, atëherë dikush tjetër duhet të trashëgojë ato të drejta në mënyrë që t’i ushtrojë në vend të tyre. Kjo është ajo që quhet “e drejta për ndërhyrje humanitare” – e drejta që disa kombe vlerësojnë se iu duhet popullatave të viktimizuara, dhe shumë shpesh kundër vetë këshillave të organizatave humanitare. “E drejta për ndërhyrje humanitare” mund të përshkruhet si një lloj i “kthimit mbrapsht te dërguesi”: të drejtat e papërdorura që ishin dërguar te njerëzit pa të drejta iu rikthehen dërguesve të tyre. Por kjo lëvizje nuk është transaksion i zbrazët. Kjo u jep një përdorim të ri “të drejtave të papërdorura” – një përdorim të ri që arrin në skenën botërore atë që konsensusi e arrin në skenën kombëtare: fshirjen e kufijve mes ligjeve dhe fakteve, ligjit dhe paligjshmërisë. Të drejtat e njeriut që kthehen mbrapsht janë tash të drejtat e viktimës absolute. Viktima absolute është viktima e të keqes absolute. Prandaj të drejtat që kthehen te dërguesi – që tash është hakmarrës – janë të ngjashme me pushtetin e drejtësisë infinite kundër Boshtit të së Keqes.

Shprehja “drejtësi infinite” ishte mohuar nga qeveria e ShBA-ve pak ditë pasi ishte çuar përpara duke u konsideruar term i papërshtatshëm. Por mendoj se ishte goxha i përshtatshëm. Drejtësia infinite nuk është veç drejtësia që mohon parimet e Ligjit Ndërkombëtar, e cila ndalon interferencën në “çështjet e brendshme” të një shteti tjetër; është drejtësi që fshin të gjitha dallimet që përdoren për të definuar fushën e drejtësisë në përgjithësi: dallimet mes ligjit dhe faktit, ndëshkimit legal dhe hakmarrjes private, drejtësisë, policisë dhe luftës. Të gjitha këto dallime bien poshtë nga konflikti etik mes të Mirës dhe të Keqes.

Vërtet etika është në agjendat tona. Disa njerëz e shohin atë si rikthimin te një shpirt themeltar i komunitetit, që mban ligje pozitive dhe agjenci politike. Unë kam mendim ndryshe për këtë sundim të ri të etikës. Ai nënkupton për mua fshirjen e të gjitha dallimeve legale dhe mbylljen e të gjitha intervaleve politike të disensusit. Të dyja janë të fshira në konfliktin e përjetshëm mes të Mirës dhe të Keqes. Trendi “etik” është në fakt “gjendje e përjashtimit.” Por kjo gjendje e përjashtimit nuk është përmbushje e ndonjë esence të politikës, qysh beson Agambeni. Por është në të vërtetë rezultat i fshirjes së politikes nga dyshja politikë konsensuale dhe policim humanitar. Teoria e gjendjes së përjashtimit, ashtu si teoria e “të drejtave të tjetrit”, kthen këtë rezultat në fat antropologjik dhe ontologjik. Ato shkojnë prapa deri aty kur kafsha njerëzore ishte e papjekur. Mendoj që është më mirë ta lëmë fatin ontologjik të kafshës njerëzore mënjanë nëse duam të kuptojmë se kush është subjekti i të Drejtave të Njeriut dhe ta rimendojmë politikën sot, qoftë edhe përmes vetë mungesës së saj.

[1] “Të Drejtat e Njeriut” përkthen në shqip termin mbizotërues “Human Rights”. Por, meqë ky term në shqip është përkthimi bukfal i “Rights of Man” është e pamundur që të zëvendësohet me një term tjetër për të vazhduar me përkthimin mbizotërues të termit mbizotërues. Ranciere konteston atë që qëndron prapa kalimit nga “Njeriu” te “Humanja”, kalim që nuk përcillet në shqip.

[2] Autori ka vendosur shkronjë të madhe te “Inhumanja” sepse përdor konceptualizimin e Lyotardit për të – gjë për të cilën do të lexoni në rreshtat e fundit të kësaj eseje. Humanja në anën tjetër përkthehet si njerëzore shkaku i referencës me termin e mësipërm.

[3] Arkipolitika, bashkë me konceptin e parapolitikës dhe metapolitikës përdoren nga autori në librin e tij “Mosmarrëveshja: Politika dhe Filozofia” (1995) që shqyrton relacionin mes politikës dhe filozofisë.

[4] Term kyç në këtë tekst që merr shpjegim në rreshtat e mëposhtëm nga vetë autori.

[5] Në shqip zakonisht kjo përkthehet si “mendja e shëndoshë” por ky rast kërkon rrënjën e termit disensus (dissensus) dhe konsensus, sensin.

[6] Policia sipas autorit e definon polisin si unitar ndërsa politika konsiston në kontestimin e vetë definicionit të komunitetit.