Një synim i kësaj ligjerate është që të skicojë – në një hapësirë të vogël, meqë nuk mund të bëjmë më shumë se kaq – se si mund të zhvillohet ligji i popujve[1] nga idetë liberale të drejtësisë të ngjashme, por më të përgjithshme se ideja që e kam quajtur drejtësia si paanshmëri dhe të cilën e kam paraqitur në librin tim Teori e Drejtësisë (1971) [A Theory of Justice]. Me ligjin e popujve nënkuptoj konceptin politik të së drejtës dhe drejtësisë[2] që zbatohet në parimet dhe normat e ligjit dhe praktikës ndërkombëtare. Në paragrafin 58 të veprës së lartpërmendur kam treguar se si ligji i popujve mund të zhvillohet prej drejtësisë si paanshmëri për qëllimin e posaçëm të adresimit të disa çështjeve të luftës së drejtë. Në këtë ligjëratë, skica e atij ligji zgjerohet edhe më shumë dhe përfshin një shpjegim të rolit të të drejtave të njeriut. Ndonëse ideja e drejtësisë që përdor në këtë rast është më e përgjithshme se drejtësia si paanshmëri, prapëseprapë është e lidhur me idenë e kontratës sociale: procedura e ndërtimit dhe hapat e ndryshëm për ta arritur atë janë të njëjta në të dyja rastet.

Një synim tjetër është parashtrimi i kuptimit të liberalizmit politik sapo të kemi zgjeruar konceptin politik liberal të drejtësisë te ligji i popujve. Në veçanti pyesim: çfarë forme merr toleranca e shoqërive joliberale në këtë rast? Sigurisht se regjimet tiranike dhe diktatoriale nuk mund të pranohen si anëtare të ndershme të një shoqërie të arsyeshme të popujve. Poashtu, jo të gjitha regjimeve mund tu kërkohet në mënyrë të arsyeshme që të jenë liberale, sepse përndryshe vetë ligji i popujve nuk do të shprehte parimin e tolerancës së liberalizmit ndaj mënyrave të tjera të arsyeshme të rregullimit të shoqërisë, e as të shtojë përpjekjet për të gjetur një bazë të përbashkët të marrëveshjes mes popujve të arsyeshëm. Ashtu si çdo qytetar në një shoqëri liberale duhet të respektojë doktrinat gjithëpërfshirëse fetare, filozofike dhe morale të personave të tjerë, me kushtin që të ndiqen në pajtim me një koncept politik të arsyeshëm të drejtësisë, ashtu edhe një shoqëri liberale duhet të respektojë shoqëritë e tjera të organizuara nga doktrinat gjithëpërfshirëse, me kushtin që institucionet e tyre politike dhe sociale të përmbushin kushte të caktuara që e shtyjnë shoqërinë që t’i përmbahet një ligji të arsyeshëm të popujve.

Më në veçanti, pyesim: ku përcaktohen kufijtë e arsyeshëm të tolerancës? Rezulton se një shoqëri joliberale e mirërregulluar do të pranojë të njëjtin ligj të popujve të cilin e pranojnë shoqëritë liberale të mirërregulluara. Këtu me shoqëri të mirërregulluar nënkuptoj shoqëri paqësore dhe jo ekspansioniste; ku sistemi i saj ligjor përmbush disa parakushte të nevojshme të legjitimitetit në sytë e popullit të saj; dhe si pasojë e kësaj, respekton të drejtat themelore të njeriut (pjesa IV). Një lloj i shoqërisë joliberale që përmbush këto kushte sqarohet nga ajo që, për mungesë termi më të mirë, e quaj shoqëri hierarkike e mirërregulluar. Ky shembull është qendror për argumentin tim dhe tregon se, ndonëse çdo shoqëri duhet të respektojë të drejtat themelore të njeriut, ajo nuk ka nevojë të jetë medoemos liberale. Kjo tregon gjithashtu rolin e të drejtave të njeriut si pjesë e një ligji të arsyeshëm të popujve.

I. Si është universale një doktrinë e kontratës sociale në shtrirjen e saj

Po filloj me të shpjeguarit e mënyrës se si është universale në shtrirjen e saj një doktrinë e kontratës sociale me procedurën e saj të ndërtimit.

Çdo shoqëri duhet të ketë një koncept të marrëdhënieve të saj me shoqëritë tjera dhe të mënyrës se si sillet në raport me to. Ajo bashkëjeton me to në të njëjtën botë dhe përveç rastit shumë të posaçëm të izolimit të një shoqërie prej të gjitha të tjerave – tashmë gjë e kaluar – ajo duhet të formulojë ideale dhe parime të caktuara për të udhëzuar politikat e saj ndaj popujve tjerë. Ashtu si drejtësia si paanshmëri, koncepti më i përgjithshëm liberal që kam në mendje – siç specifikohet në Pjesën III – fillon me rastin e një shoqërie liberal demokratike hipotetikisht të mbyllur dhe të vetëmjaftueshme dhe mbulon vetëm vlerat politike dhe jo tërë jetën. Pyetja tash shtrohet se si mund të zgjerohet ky koncept në mënyrë bindëse, që të mbulojë marrëdhëniet e shoqërisë me shoqëritë e tjera, për të prodhuar një ligj të arsyeshëm të popujve. Në mungesë të këtij zgjerimi të ligjit të popujve, koncepti liberal i drejtësisë politike do të dukej se është historicist dhe të aplikohet vetëm në shoqëritë me institucione politike dhe kulturë liberale. Në të shtruarit e argumentit për drejtësinë si paanshmëri dhe për koncepte liberale poaq të përgjithshme, është thelbësore të tergohet se kjo nuk qëndron.

Problemi i ligjit të popujve është vetëm njëri prej disa problemeve të zgjerimit të këtyre ideve të drejtësisë. Është edhe problemi tjetër i zgjerimit të këtyre ideve te brezat e ardhshëm, tek të cilët rëndon problemi i kursimeve të drejta. Gjithashtu, meqë idetë e drejtësisë konsiderojnë personat si normalë dhe anëtarë bashkëpunues përgjatë një jete të plotë dhe me aftësi të nevojshme për ta bërë këtë, atëherë ngritët problemi i asaj se çfarë u detyrohemi atyre që nuk arrijnë të përmbushin këtë kusht, qoftë përkohësisht a përjetësisht, që nga ana e saj paraqet disa probleme të drejtësisë në kujdesin shëndetësor. Në fund, është problemi i asaj se çfarë i detyrohemi kafshëve dhe pjesës tjetër të natyrës.

Do të na pëlqente që me kohë të kishim një përgjigje për të gjitha këto pyetje, por dyshoj se mund të gjejmë një të tillë përbrenda fushës së këtyre ideve të drejtësisë të kuptuara si koncepte politike. Në rastin më të mirë ato mund të sjellin përgjigje të arsyeshme ndaj tri problemeve të para të zgjerimit: ndaj shoqërive të tjera, ndaj brezave të ardhshëm, dhe ndaj rasteve të caktuara të kujdesit shëndetësor. Përsa i përket problemeve të cilat këto ide liberale të drejtësisë nuk arrijnë t’i adresojnë, janë disa gjëra që mund t’i themi. Njëra është se ideja e drejtësisë politike nuk mbulon gjithçka dhe nuk duhet të presim që të mbulojë gjithçka. Ose problemi mund të jetë vërtet i drejtësisë politike, por asnjëra prej këtyre ideve nuk është e saktë për pyetjet para nesh, sado mirë që mund t’i përgjigjen pyetjeve tjera. Se çfarë të mete të thellë shpërfaq kjo, duhet të shohim derisa të shqyrtohet vetë pyetja, por nuk duhet të presim që këto ide, ose mendoj çfarëdo trajtimi i drejtësisë politike, t’i sheshojnë të gjitha këto çështje.

Le të kthehemi te problemi i të zgjeruarit të ideve liberale të drejtësisë, të ngjashme, por më të përgjithshme se ideja e drejtësisë si paanshmëri, te ligji i popujve. Është një dallim i qartë mes këtyre dhe pikëpamjeve të tjera në mënyrën se si janë universale në shtrirjen e tyre. Të marrim, për shembull, doktrinat e Leibniz-it dhe Locke-ut: këto janë universale edhe në burimin e tyre të autoritetit edhe në formulimin e tyre. Me këtë dua të them se burimi i tyre është autoriteti i Zotit ose arsyeja hyjnore, respektivisht; dhe ato janë universale, ngase parimet konstatohen ashtu që të vlejnë për të gjitha qeniet e arsyeshme çdo kund. Doktrina e Leibniz-it është etikë e krijimit. Ajo përmban idenë e moralit si imitatio Dei dhe zbatohet drejtpërdrejt te ne si krijesa të Zotit të pajisur me arsye. Në doktrinën e Locke-ut, duke qenë se zoti ka autoritetin legjitim mbi gjithë krijimin, ligji natyror – ajo pjesë e ligjit të Zotit që mund të njihet përmes kapaciteteve tona të natyrshme të arsyes –ka autoritet gjithkund dhe është detyrues për ne dhe të gjithë popujt.

Pikëpamjet më të njohura filozofike – siç janë intuicionizmi racional, utilitarizmi (klasik), dhe perfeksionizmi – janë formuluar gjithashtu në mënyrë të përgjithshme që të vlejnë drejtpërdrejt për ne, në të gjitha rastet. Ndonëse nuk kanë themel teologjik, le të themi se burimi i tyre i autoritetit është arsyeja (njerëzore), apo ndonjë sferë e vlerave morale, apo ndonjë themel tjetër i propozuar i validitetit universal. Në të gjitha këto pikëpamje, universaliteti i doktrinës është pasojë e drejtpërdrejtë e burimit të tyre të autoritetit dhe mënyrës së formulimit.

Për dallim, një pikëpamje konstruktiviste siç është drejtësia si paanshmëri, si dhe idetë tjera më të përgjithshme liberale, nuk nisin prej parimeve të para universale që kanë autoritet në të gjitha rastet.[3] Në drejtësinë si paanshmëri, parimet e drejtësisë për strukturën themelore të shoqërisë nuk janë të përshtatshme si parime të përgjithshme: ato nuk zbatohen tek të gjithë subjektet, as te kishat dhe universitetet, ose te strukturat themelore të shoqërisë, ose te ligji i popujve. Në vend të kësaj, ato ndërtohen përmes një procedure të arsyeshme, ku palët e arsyeshme përvetësojnë parimet e drejtësisë për secilën çështje të ngritur. Zakonisht, doktrina konstruktiviste vazhdon duke marrë përsipër një sërë çështjesh, duke filluar, për shembull, me parimet e drejtësisë politike për strukturën themelore të një shoqërie demokratike të mbyllur e të vetëmjaftueshme. Pas kësaj, ajo vazhdon me ndërtimin e parimeve për pretendimet e brezave të ardhshëm, jashtë parimeve për ligjin e popujve, dhe brenda parimeve për çështje të posaçme shoqërore. Secilën here, procedura konstruktiviste modifikohet për t’iu përshtatur çështjes në fjalë. Me kohë, të gjitha parimet kryesore janë në dispozicion, përfshi ato që kërkohen për detyrat dhe detyrimet e ndryshme politike të individëve dhe asociacioneve.[4] Kështu, doktrina konstruktiviste liberale është universale në shtrirjen e saj atëherë kur zgjerohet për të dhënë parime për të gjitha çështjet relevante politike, përfshi një ligj të popujve për çështjen më gjithëpërfshirëse, shoqërinë politike të popujve. Autoriteti i saj mbështetet në parimet dhe konceptet e arsyes praktike, por gjithmonë në këto që janë përshtatur për të pasur zbatim tek çështjet e ndryshme që ngriten një pas një; dhe gjithmonë duke supozuar poashtu që këto parime janë pranuar pas reflektimit të bollshëm nga agjentët e arsyeshëm tek të cilët zbatohen parimet korresponduese.

Në shikim të parë, doktrina konstruktiviste e këtij lloji duket josistematike dhe pa rrugëdalje. Si munden vallë të bëhen bashkë parimet që zbatohen në raste të ndryshme? Gjithashtu, pse zgjedhim një mënyrë të të shtruarit të çështjeve, e jo një tjetër? Sido që të jetë, konstruktivizmi sugjeron se ka forma të tjera të unitetit përveç atyre që përkufizohen nga parimet e para tërësisht të përgjithshme, të cilat formojnë një skemë konsistente. Uniteti mund të arrihet gjithashtu përmes një sekuence të përshtatshme rastesh dhe duke supozuar se palët në një (siç e kam quajtur) pozitë zanafillore do të vazhdojnë përmes një sekuence, me mirëkuptimin se parimet për çështjen e secilës marrëveshje të mëvonshme do t’i nënshtrohen atyre të çështjeve të të gjitha marrëveshjeve të mëhershme, ose ndryshe të bashkërenduara dhe të përshtatura nga rregulla të caktuara prioritetesh. Do të provoj një sekuencë të veçantë dhe do të veçoj meritat e saj gjatë procesit. Nuk ka ndonjë garanci paraprake se kjo është sekuenca më e duhur dhe do të na duhet të provojmë e gabojmë disa herë.

Me zhvillimin e konceptit të drejtësisë për strukturën themelore ose për ligjin e popujve, apo ç’është e vërteta për cilëndo çështje, për të vendosur për përshtatshmërinë e parimeve të ndryshme në rastet e ndryshme, kontruktivizmi nuk mbështetet vetëm tek variacioni i numrit të njerëzve. Që familjet janë më të vogla se demokracitë kushtetuese nuk shpjegon faktin pse për to vlejnë parime të ndryshme. Në vend të kësaj, është struktura e dallueshme e kornizës shoqërore dhe qëllimi dhe roli i pjesëve të ndryshme dhe si përshtaten ato së bashku, që shpjegon pse ka parime të ndryshme për subjekte të ndryshme. Si rrjedhojë, është karakteristikë e idesë konstruktiviste të drejtësisë që të marrë parasysh natyrën dhe qëllimin e dallueshëm të elementeve të shoqërisë, si dhe të shoqërisë së popujve, si persona kërkues, përbrenda fushëveprimit ku parimet tjera i lënë të lirë që të veprojnë nga parimet e krijuara në përputhje me rolet e tyre të posaçëm. Siç do ta shohim gjatë procesit të krijimit të ligjit të popujve, këto parime identifikohen në secilin rast nga agjentët racionalë që janë në një situatë të paanshme, ose të arsyeshme, varësisht prej rastit. Ato nuk përftohen prej parimeve tërësisht të përgjithshme, siç është parimi i dobisë ose parimi i perfeksionizmit.

II. Tre pyetje fillestare

Përpara se të tregojmë se si mund të zgjerohet ligji i popujve, do të shtjelloj tre çështje fillestare. Së pari, le të bëjmë dallimin mes dy pjesëve të drejtësisë si paanshmëri, ose të çdo koncepti tjetër të ngjashëm liberal dhe konstrusktivist të drejtësisë. Njëra pjesë është ndërtuar për t’u zbatuar në institucionet vendore të shoqërive demokratike, regjimin dhe strukturën e tyre themelore dhe për detyrat dhe detyrimet e qytetarëve. Pjesa tjetër është krijuar për t’u zbatuar nga shoqëria e shoqërive politike dhe prandaj marrëdhëniet politike mes popujve.[5] Pas përvetësimit të parimeve të drejtësisë nga drejtësia vendore, ideja e pozitës zanafillore përdoret përsëri në një nivel më të lartë.[6] Ashtu si më parë, palët janë përfaqësues, veçse tash janë përfaqësues të popujve institucionet themelore të të cilëve përmbushin parimet e drejtësisë të përzgjedhura në nivelin e parë. Nisim familjen e shoqërive, secila e mirërregulluar përmes ndonjë pikëpamjeje liberale që përmbushë disa kushte (një shembull është drejtësia si paanshmëri), dhe pastaj përftojnë parimet për të qeverisur marrëdhëniet e tyre me njëri tjetrin. Këtu e përmend vetëm fazën e parë të përftimit të ligjit të popujve. Siç do të shohim në pjesën IV, ne na duhet gjithashtu të zhvillojmë parimet të cilat qeverisin marrëdhëniet mes shoqërive liberale dhe atyre që do t’i quaj shoqëri hierarkike. Rezulton që shoqëritë liberale dhe hierarkike mund të bien në ujdi për të njejtin ligj të popujve dhe prandaj ky ligj nuk varet nga aspekte që janë të posaçme për traditën perëndimore.

Mund të bëhet vërejtja se të vazhdohet në këtë mënyrë do të thotë të pranosh shtetin si të përftuar tradicionalisht, me të gjitha pushtetet e njohura të sovranitetit. Këto pushtete përfshijnë së pari, të drejtën për të shkuar në luftë në ndjekje të politikave të shtetit – ndjekja e politikës përmes mjeteve të tjera e Clausewitz-it – me synime të politikës të përftuara nga interesat e shtetit, të diktuara nga arsyeja.[7] Ato përfshijnë së dyti, të drejtën e shtetit për të bërë çfarë t’i dojë qejfi me njerëzit përbrenda kufijve të tij. Vërejtja është e gabuar për këtë arsye. Në përdorimin e parë të pozitës zanafillore shoqëria vendore shihet si e mbyllur, ngase abstrahojmë nga marrëdhëniet me shoqëritë e tjera. Nuk ka nevojë për forca ushtarake dhe çështja e të drejtës së qeverisë për t’u përgatitur ushtarakisht nuk ngritet dhe do të hidhej poshtë po të ngritej. Parimet e drejtësisë vendore lejojnë një forcë policore që të mbajë rendin, por kjo është çështje tjetër, dhe ndonëse ato parime vendore janë në përputhje me të drejtën e kualifikuar të luftës në një shoqëri të popujve, ato nuk e mbështesin atë të drejtë në vetvete. Siç do të shohim, ky ligj do të kufizojë gjithashtu sovranitetin e brendshëm të shtetit, të drejtën e tij për të bërë si t’i dojë qejfi me njerëzit përbrenda kufijve të tij.

Kësisoj, është me rëndësi të shohim se në përftimin e ligjit të popujve, qeveria si organizatë politikë e popullit të saj nuk është autore e pushtetit të saj. Pushtetet për të bërë luftë i qeverive, çfarëdo qofshin ato, janë vetëm ato që janë të pranueshme përbrenda një ligji të arsyeshëm të popujve. Të supozuarit e ekzistencës së një qeverie, përmes së cilës një popull organizohet brenda vendit me institucione të drejtësisë së planit të dytë, nuk paragjykon këto pyetje. Duhet të riformulojmë pushtetet e sovranitetit duke marrë parasysh një ligj të arsyeshëm të popujve dhe të heqim qafe të drejtën për luftë dhe të drejtën për autonomi të brendshme, të cilat kanë qenë pjesë e ligjit (pozitiv) ndërkombëtar për dy shekuj e gjysmë pas Luftës Tridhjetëvjeçare, si pjesë e sistemit të shteteve klasike.[8]

Për më tepër, këto ide përkojnë me një kthesë dramatike në të kuptuarit e sotëm të ligjit ndërkombëtar. Që prej Luftës II Botërore, ligji ndërkombëtar është bërë shumë më kërkues se sa në të kaluarën. Ai priret të kufizojë të drejtën e shtetit për të bërë luftë tek rastet e vetëmbrojtjes (kjo lejon sigurinë kolektive), si dhe priret gjithashtu të kufizojë të drejtën e shtetit për sovranitet të brendshëm.[9] Roli i të drejtave të njeriut lidhet më së dukshmi me ndryshimin e dytë, si pjesë e përpjekjes për të ofruar një përkufizim më të përshtatshëm të sovranitetit të brendshëm të qeverisë, megjithëse nuk është e palidhur me të parën. Në këtë pikë lë mënjanë shumë vështirësi të interpretimit të këtyre të drejtave dhe kufizimeve, dhe kuptimin e tyre të përgjithshëm e marr si mjaftueshëm të qartë. Çfarë është thelbësore është që shtjellimi ynë i ligjit të popujve të përshtatet – ashtu si do të dalë – me këto dy ndryshime themelore, si dhe dhënia e një arsyetimi të përshtatshëm.

Çështja e dytë fillestare ka të bëjë me pyetjen: në përftimin e ligjit të popujve, pse nisemi (siç thashë më lart) me ato shoqëri të mirërregulluara përmes pikëpamjeve liberale, disi më të përgjithshme se drejtësia si paanshmëri? A nuk do të ishte më mirë të fillonim me botën në tërësi, me pozitën zanafillore globale dhe të diskutojmë për çështjen se a duhet të ketë fare shtete ose popuj dhe në çfarë forme? Disa autorë (të cilët do t’i përmend më vonë) kanë menduar se pikëpamja konstruktiviste e kontratës sociale duhet të vazhdojë në këtë mënyrë, se ofron univeralitet të përshtatshëm që nga fillimi.

Mendoj se nuk ka përgjigje të qartë fillestare të kësaj pyetje. Duhet të provojmë alternativa të ndryshme dhe të peshojmë pluset dhe minuset e tyre. Pasi që në përftimin e drejtësisë si paanshmëri unë filloj me shoqërinë vendore, do të vazhdoj prej aty me supozimin se ajo çfarë është bërë deri më tash, është pak a shumë e qëndrueshme. Kështu, unë vazhdoj me hapat e ndërmarrë deri më tash, meqë duket sikur kjo ofron një pikëfillim të përshtatshëm për zgjerimin e ligjit të popujve. Një arsye më tepër për të vazhduar në këtë mënyrë është se popujt, si trupa të përbashkët të organizuar nga qeveritë e tyre, tash ekzistojnë në një formë gjithandej nëpër botë. Historikisht, për të qenë të zbatueshme, të gjitha parimet dhe standardet e propozuara për ligjin e popujve duhet të dëshmohen të pranueshme për opinionin e shqyrtuar dhe publik të popujve dhe qeverive të tyre.

Le të supozojmë, pra, se jemi (edhe pse nuk jemi) anëtarë të një shoqërie të mirërregulluar. Bindjet tona për drejtësinë janë afërsisht të njëjtat me ato të qytetarëve (nëse ka ndonjë të tillë) në familjen e shoqërive të mirërrgulluara nga konceptet liberale të drejtësisë, ku kushtet sociale dhe historike të të cilëve janë të ngjashme me tonat. Ata kanë po ato arsye për të përvetësuar atë lloj qeverie sikurse edhe ne. Ky mirëkuptim i përbashkët i shoqërive liberale ofron një pikëfillim të duhur për zgjerimin e ligjit të popujve.

Në fund fare, do të bëj dallimin mes ligjit të popujve dhe ligjit të kombeve, ose ligjit ndërkombëtar. Ky i fundit është rend ligjor ekzistues ose pozitiv, sado i mangët të jetë në disa aspekte, si për shembull, në mungesën e një skeme efektive të sanksioneve të tilla që normalisht e karakterizojnë ligjin vendor. Për krahasim, ligji i popujve është familje e koncepteve politike me parime të së drejtës, drejtësisë dhe të mirës së përbashkët, të cilat përcaktojnë saktë përmbajtjen e konceptit liberal të drejtësisë, të përftuar për t’u zgjeruar dhe zbatuar në ligjin ndërkombëtar. Ai ofron konceptet dhe parimet përmes të cilave gjykohet ai ligj.

Ky dallim mes ligjit të popujve dhe ligjit të kombeve duhet të jetë i qartë. Nuk është aspak më i pakuptueshëm se dallimi mes parimeve të drejtësisë që zbatohen në strukturën themelore të shoqërisë vendore dhe institucioneve ekzistuese politike, sociale dhe ligjore të cilat përbëjnë atë strukturë.

III. Zgjerimi te shoqëritë liberale

Me të sqaruar tre çështjet fillestare, tash i kthehem zgjerimit të ideve liberale të drejtësisë në ligjin e popujve. Sipas meje këto ide të drejtësisë përmbajnë tre elemente kryesore: (i) një listë të disa të drejtave dhe lirive dhe mundësive themelore (të njohura nga regjimet e demokracive kushtetuese); (ii) prioritet i lartë për këto liri themelore, veçanërisht për sa i përket pretendimeve të së mirës së përbashkët dhe të vlerave perfeksioniste; dhe (iii) masat që sigurojnë mjetet adekuate, ashtu që të gjithë qytetarët të ushtrojnë vërtet liritë e tyre. Drejtësia si paanshmëri është tipike për këto koncepte, përveç faktit se vetitë e saj egalitare janë më të forta. Deri në një masë, ideve më të përgjithshme liberale u mungojnë tre vetitë egalitare të vlerës së paanshme të lirive politike, të barazisë së mundësive, dhe të parimit të diferencës. Këto tipare nuk nevojiten për ndërtimin e një ligji të arsyeshëm të popujve dhe duke mos i marrë për bazë ato, shtjellimi ynë është më i përgjithësuar.

Janë dy faza të zgjerimit të ligjit të popujve dhe secila fazë ka dy hapa. Fazën e parë të zgjerimit e quaj teori ideale, ose e bindjes së plotë, dhe ne veprojmë tërësisht në këtë teori, përveç nëse thuhet ndryshe. Kjo do të thotë se konceptet dhe parimet relevante kanë pajtueshmëri të plotë nga të gjitha palët e përfshira në marrëveshje dhe se janë ne dispozicion kushtet e nevojshme për institucionet liberale ose hierarkike. Synimi ynë i parë është që të shohim se çfarë do të kërkonte dhe themelonte në këtë rast një ligj i arsyeshëm dhe plotësisht i respektuar i popujve.

Për ta bërë argumentin të menaxhueshëm, do të supozojmë se ka vetëm dy lloje shoqërish vendore të mirërregulluara, shoqëritë liberale dhe shoqëritë hierarkike. Në hapin e parë diskutoj rastin e shoqërive demokratike liberale të mirërregulluara. Kjo shpien te ideja e shoqërisë politike të mirërregulluar të shoqërive të popujve demokratikë. Pas kësaj, i kthehem shoqërive që janë të mirërregulluara dhe të drejta, shpesh fetare për nga natyra dhe jo të karakterizuara nga ndarja e fesë dhe shtetit. Institucionet e tyre politike specifikojnë një hierarki të konsultimit të drejtë, ndërkaq institucionet e tyre themelore sociale përmbushin konceptin e drejtësisë, i cili shpreh një koncept të përshtatshëm të së mirës së përbashkët. Për paraqitjen tonë të ligjit të popujve, është qenësore që ai të pranohet edhe nga shoqëritë liberale, edhe nga ato hierarkike. Së bashku, ato janë anëtare të vullnetit të mirë të një shoqërie të mirërregulluar të popujve të drejtë të botës.

Faza e dytë në përftimin e ligjit të popujve është ajo e teorisë joideale, e cila gjithashtu përmban dy hapa. Hapi i parë është ai i teorisë së mosbindjes. Këtu kemi predikamentin e shoqërive të drejta, si demokratike edhe hierarkike, përderisa ballafaqohen me shtetet që refuzojnë t’i binden ligjit të arsyeshëm të popujve. Hapi i dytë i kësaj fazë të dytë është ai i kushteve të pafavorshme. Kjo paraqet një problem të ndryshëm, që ka të bëjë me atë se si shoqëritë e varfra dhe me teknologji më pak të përparuar të botës mund të përmbushin kushtet historike dhe sociale, që u mundësojnë të themelojnë institucione të drejta dhe funksionale, ose liberale ose hierarkike. Në praktikë, teoria joideale është e rëndësisë më të madhe dhe merret me problemet me të cilat ballafaqohemi përditë. Megjithëkëtë, për shkak të hapësirës së kufizuar, do të flas shumë pak për të (pjesët VI dhe VII).

Para se të fillojmë me zgjerimin duhet të sigurohemi që pozita zanafillore me vellon e padijes është mjet i përfaqësimit për rastin e shoqërive liberale. Në përdorimin e parë të pozitës zanafillore, funksioni i saj si mjet i përfaqësimit do të thotë se modelon çfarë konsiderojmë – ti dhe unë, e këtu dhe tash[10] – si kushte të kënaqshme për palët, si përfaqësuese të qytetarëve të lirë e të barabartë, që të përcaktojnë saktë termat e bashkëpunimit që rregullojnë strukturën themelore të shoqërisë së tyre. Pasi që ky pozicion përfshinë vellon e padijes, ai gjithashtu modelon ato që i konsiderojmë kufizime të pranueshme mbi arsyet për të përvetësuar një koncept politik të drejtësisë. Prandaj, koncepti që të do të përvetësonin palët identifikon konceptin e drejtësisë që e konsiderojmë, – ti dhe unë, këtu dhe tash – si të drejtë dhe të mbështetur në arsyet më të mira.

Tre kushte janë thelbësore: së pari, pozita zanafillore përfaqëson palët (ose qytetarët) në mënyrë të paanshme, apo të arsyeshme; së dyti, i përfaqëson si të arsyeshëm; dhe së treti, i përfaqëson si agjentë që vendosin mes parimeve që janë në dispozicion për arsye të duhura. Se a janë përmbushur këto tre kushte vërtetohet duke vëzhguar se a janë qytetarët vërtet të përfaqësuar drejt apo arsyeshëm, në sajë të simetrisë dhe barazisë së situatës së përfaqësuesve të tyre në pozitën zanafillore. Tutje, qytetarët përfaqësohen si të arsyeshëm në sajë të synimit të përfaqësuesve të tyre që të bëjnë më të mirën për interesat e tyre thelbësore si persona. Në fund, ata përfaqësohen si agjentë që vendosin për arsyet e duhura: velloja e padijes i parandalon përfaqësuesit e tyre që të thirren në arsye që konsiderohen të papërshtatshme, marrë parasysh synimin e përfaqësimit të qytetarëve si persona të lirë dhe të barabartë.

Në nivelin tjetër, kur pozita zanafillore përdoret për të zgjeruar konceptin liberal të ligjit të popujve, ajo është mjet i përfaqësimit për shkak se modelon ato që do t’i konsideronim – ti dhe unë, këtu dhe tash[11]– si kushte favorshme përmes të cilave palët, këtë radhë si përfaqësues të shoqërive të mirërregulluara nga konceptet liberale të drejtësisë, do të përcaktojnë saktë ligjin e popujve dhe termat e paanshme të bashkëpunimit të tyre.

Pozita zanafillore është mjet i përfaqësimit sepse, ashtu si më parë, popujt e lirë dhe të barabartë përfaqësohen edhe si në gjendje të arsyeshme dhe racionalë, edhe si agjentë që vendosin në pajtim me arsyet e duhura. Palët si përfaqësues të popujve demokratikë janë në pozicion simetrik, prandaj popujt që përfaqësojnë janë të përfaqësuar arsyeshëm. Për më tepër, palët diskutojnë për parimet që janë në dispozicion për ligjin e popujve duke iu referuar interesave themelore të shoqërive demokratike në përputhje me, ose të presupozuara nga parimet liberale të drejtësisë vendore. Në fund fare, palët i nënshtrohen vellos së padijes: ata nuk e dinë, për shembull, madhësinë e territorit të tyre, ose të popullatës, ose të fuqisë relative të popullit, interesat themelore të të cilit i përfaqësojnë. Ndonëse e dinë se përmbushja e kushteve të favorshme bën të mundur demokracinë, ata nuk e dinë masën e resurseve natyrore, ose nivelin e zhvillimit të tyre ekonomik, ose çfarëdo informatë të tillë. Këto kushte modelojnë atë që ne si anëtarë të shoqërive të mirërregulluara nga konceptet liberale të drejtësisë, do t’i pranonim si të paanshme – këtu dhe tash – në përcaktimin e saktë të termave themelorë të bashkëpunimit mes popujve, të cilët si popuj, e konsiderojnë veten si të lirë dhe të barabartë. Ne përdorim pozitën zanafillore në nivelin e dytë si mjet të përfaqësimit, ashtu si në të parin.

Supozoj se përftimi i ligjit të popujve për shoqëritë demokratike liberale do të ketë për pasojë veçse përvetësimin e disa parimeve të mirënjohura të drejtësisë dhe gjithashtu do të lejojë forma të ndryshme të organizatave bashkëpunuese mes popujve demokratikë dhe jo një shtet botëror. Këtu ndjek shembullin e Kantit në Paqen e Përhershme (1795), në të menduarit se qeveria botërore – me të cilën mendoj një regjim të përbashkuar politik, me fuqitë ligjore që normalisht ushtrohen prej qeverive qendrore – do të ishte ose despotizëm global, ose ndryshe perandori e brishtë, e përçarë nga grindjet e shpeshta civile, përderisa rajonet dhe popujt e ndryshëm përpiqen të fitojnë autonomi politike.[12] Në anën tjetër, mund të dalë që përmes skicës së mëposhtme, do të ketë lloje të ndryshme të organizatave që i nënshtrohen gjykimit të ligjit të popujve demokratikë, të ngarkuar me rregullimin e bashkëpunimit mes tyre dhe me detyra të paracaktuara. Disa prej këtyre organizatave (si Kombet e Bashkuara) mund të kenë autoritetin për të dënuar institucionet vendore që shkelin të drejtat e njeriut dhe në disa raste të rënda t’i ndëshkojnë duke vendosur sanksione ekonomike, apo madje me ndërhyrje ushtarake. Shtrirja e këtyre fuqive është e të gjithë popujve dhe mbulon çështjet e tyre të brendshme.

Nëse e gjithë kjo është e arsyeshme, besoj se parimet e drejtësisë mes popujve të lirë dhe demokratikë do të përfshijë parime të caktuara e të mirënjohura kaherë si të tilla që i përkasin ligjit të popujve, mes tyre janë këto si më poshtë:

1. Popujt (të organizuar nga qeveritë e tyre) janë të lirë dhe të pavarur dhe liria e pavarësia e tyre do të respektohet nga popujt tjerë.
2. Popujt janë të barabartë dhe palë të marrëveshjeve të tyre.
3. Popujt kanë të drejtën e vetëmbrojtjes, por jo të drejtën e luftës.
4. Popujt do të respektojnë detyrën e mosndërhyrjes.
5. Popujt do të respektojnë traktatet dhe zotimet.
6. Popujt do të respektojnë disa kufizime të përcaktuara saktë në luftë (që supozohet se është në vetëmbrojtje).
7. Popujt do të respektojnë të drejtat e njeriut.

Sigurisht që ky formulim i parimeve është jo i plotë; mund të paraqitet nevoja për parime shtesë. Për më tepër, ato kërkojnë shumë shpjegim dhe interpretim dhe disa prej tyre janë të tepërta në një shoqëri të popujve demokratikë të mirërregulluar, si për shembull, e gjashta që flet për luftën dhe e shtata për të drejtat e njeriut. Argumenti kryesor është se, marrë parasysh idenë e një shoqërie të popujve të pavarur demokratikë, të cilët janë të gatshëm të pranojnë që disa parime themelore të drejtësisë politike të qeverisin sjelljen e tyre, parimet e këtij lloji përbëjnë statutin e asociacionit të tyre.[13] Padyshim që një parim si i katërti – ai i mosndërhyrjes – do të duhej të kualifikohej në rastin e përgjithshëm. Edhe pse i përshtatshëm për një shoqëri të popujve demokratikë të mirërregulluar që respektojnë të drejtat e njeriut, ai dështon në rastin e shoqërive të keqrregulluara ku luftërat dhe shkeljet serioze të të drejtave të njeriut janë endemike. Gjithashtu, e drejta për pavarësi, e poashtu e drejta për vetëvendosje, vlejnë vetëm përbrenda kufive të caktuar që do të përcaktohen saktë nga ligji i popujve për rastin e përgjithshëm. Si rrjedhim, asnjë popull nuk ka të drejtë të vetëvendosjes, ose të drejtën e shkëputjes, në kurriz të nënshtrimit të një populli tjetër;[14] as nuk ka të drejtë një popull që të protestojë ndaj dënimit të tyre kur institucionet e tyre vendore shkelin të drejtat e njeriut të pakicave të caktuara që jetojnë në mesin e tyre. E drejta e tyre për pavarësi nuk është mburojë ndaj atij dënimi, madje as ndaj ndërhyrjes me forcë nga popujt tjerë në raste të rënda.

Do të ketë gjithashtu parime për formimin dhe rregullimin e federatave (shoqatave) të popujve, dhe standardet e paanshmërisë për tregtinë dhe marrëveshjet e tjera bashkëpunuese. Duhet të ketë dispozita të caktuara për ndihmën e ndërsjellë mes popujve në kohë urie dhe thatësire, dhe ku të jetë e mundshme, siç edhe duhet të jetë, dispozita për të siguruar përmbushjen e nevojave themelore të popullit në të gjitha shoqëritë liberale që janë mjaftueshëm të zhvilluara.[15] Këto dispozita do të përcaktojnë saktë detyrat për ndihmë në situata të caktuara dhe urgjenca e tyre do të dallojë varësisht prej rastit.

Një rol i rëndësishëm i një qeverie, sado arbirtrare të duken kufijtë e shoqërisë prej pikëvështrimit historik,[16] është që të jetë agjente përfaqësuese dhe e efektshme e një populli, përderisa merr përgjegjësi për territorin dhe madhësinë e popullatës së saj, si dhe për ruajtjen e integritetit ambiental dhe kapacitetit të tij për t’i mbajtur gjallë. Këtu, ideja i përgjigjet argumentit të institucionit të pronës: po s’iu dha përgjegjësia një agjenti të përcaktuar për të ruajtur një aset dhe të mbajë mbi supe humbjen, ai aset ka prirje të përkeqësohet. Në këtë rast, aseti është territori i popullit dhe kapaciteti i tij për t’i mbajtur gjallë në vazhdimësi; agjenti është vet populli i organizuar politikisht. Ata duhet të kuptojnë se nuk mund të kompenzojnë papërgjegjshmërinë e moskujdesit për tokët e tyre dhe konservimin e resurseve të tyre natyrore përmes pushtimit në luftë, ose përmes migrimit në territorin e popullit tjetër pa pëlqimin e tyre.[17]

Këto vërejtje i përkasin teorisë ideale dhe tregojnë disa prej përgjegjësive të popujve në një shoqëri të drejtë të shoqërive liberale të mirërregulluara. Me që kufijtë e popujve janë historikisht shpesh rezultat i dhunës dhe agresionit, dhe disa popuj janë nënshtruar padrejtësisht, ligji i popujve në pjesën e tij joideale do të duhej, sa të jetë e mundur, të përmbajë parime dhe standarde – ose të paktën disa udhëzime – për t’u përballur me këto çështje.

Për të kompletuar këtë skicë të ligjit të popujve vetëm për shoqëritë liberale të mirërregulluara, le të shohim se në çfarë kushte mund të pranojmë arsyeshëm këtë pjesë të ligjit të popujve dhe ta konsiderojmë si të arsyetuar.

Janë dy kushte përtej tre kërkesave të lartpërmendura gjatë diskutimit të pozitës zanafillore si mjet të përfaqësimit. Këto kërkesa ishin: që palët (si përfaqësuese të popujve të lirë dhe të barabartë) të përfaqësohen si në situatë të arsyeshme, si racionalë, dhe si agjentë që vendosin në përputhje me arsyet e duhura. Një prej dy kushteve të mëtejme është që shoqëria politike e popujve demokratikë të mirërregulluar duhet të jetë vetë stabile në mënyrën e duhur.[18] Marrë parasysh ekzistencën e shoqërisë politike të popujve të tillë, anëtarët e saj do të priren gjithnjë e më shumë që me kohë të pranojnë parimet dhe gjykimet e saj, duke qenë se kuptojnë idetë e drejtësisë të shprehura në ligj dhe çmojnë përfitimet për të gjithë popujt liberalë.

Të thuash që shoqëria e popujve demokratikë është stabile në mënyrën e duhur është të thuash se është stabile përkitazi me drejtësinë, që do të thotë se institucionet dhe praktikat mes popujve gjithmonë përmbushin pak a shumë parimet relevante të drejtësisë, ndonëse kushtet sociale janë gjithnjë në ndryshim e sipër. Për më tepër, është të thuash që ligji i popujve respektohet jo vetëm për shkak të ekuilibrit të volitshëm të pushtetit – duke qenë se nuk është në interesin e njerëzve që ta prishin – por për shkak se, përkundër ndryshimit të mundshëm të fatit të popujve të ndryshëm, të gjithë priren t’i përmbahen ligjit të tyre të përbashkët duke e pranuar si të drejtë dhe të dobishëm për të gjithë. Këtu, fati ka të bëjë jo me suksesin apo mossuksesin ushtarak të një shoqërie, por me lloje të tjera të suksesit: arritjen e saj të lirisë politikë dhe shoqërore, begatinë dhe fuqinë shprehëse të kulturës së saj, mirëqenien ekonomike të të gjithë qytetarëve të saj.

Kujtesa historike lë të kuptojë se, të paktën për sa i përket parimit kundër luftës, ky kusht i stabilitetit do të përmbushej në një shoqëri të popujve të drejtë demokratikë. Ndonëse shoqëritë demokratike kanë qenë aq të përfshira në luftë si shtete jodemokratike[19] dhe shpesh kanë mbrojtur fuqimisht institucionet e tyre, siç vëren Michael Doyle, që prej vitit 1800 shoqëritë e mirëkonsoliduara demokratike nuk kanë hyrë në luftë me njëra tjetrën.[20] E në luftërat në të cilat kanë qenë të përfshira një numër i fuqive të mëdha, sikurse në dy Luftërat Botërore, shtetet demokratike kanë luftuar si aleatë. Ç’është e vërteta, mungesa e luftës mes demokracive i afrohet më shumë se çdo gjë tjetër një ligji empirik në marrëdheniet mes shoqërive.[21] Duke qenë kështu, do të supozoj se një shoqëri e popujve demokratikë, ku të gjithë institucionet themelore të të cilëve janë të mirërregulluara nga konceptet liberale të drejtësisë (ndonëse jo doemos nga i njejti koncept) do të jenë stabile në mënyrën e duhur që u specifikua më lart. Skica e ligjit të popujve të tillë, duket se përmbushë kushtin e realizmit politik të dhënë prej atij të stabilitetit për arsyet e duhura.

Vëreni se unë deklaroj se ajo çfarë e quaj ligj i Doyle-it qendron mes demokracive liberale të mirëkonsoliduara dhe të mirërregulluara që janë të rëndësishme, për të mos thënë fuqi të mëdha. Arsyet pse qëndron ky ligj (nëse supozojmë ashtu) janë në përputhje me demokracitë aktuale, të dalluara qartë nga padrejtësitë e konsiderueshme dhe prirjet oligarkike, nga ndërhyrjet, shpesh të fshehta, në vende më të vogla me demokraci më pak të konsoliduara dhe të sigurta. Jemi dëshmitarë të përmbysjes së demokracive nga ana e Shteteve të Bashkuara të Allende-s në Kil, Arbenz-it në Guatemala, Mossadegh-ut në Iran, dhe disa mund të thonë edhe të Sandinistëve në Nikaragua. Çfarëdo qofshin meritat e këtyre regjimeve, operacionet e fshehta kundër tyre mund të ndërmerren prej një burokracie qeveritare me nxitjen e interesave oligarkike, pa dijeninë ose kritikën e publikut, dhe duke e paraqitur si fakt të kryer. E gjithë kjo bëhet më e lehtë përmes të thirrurit të volitshëm në sigurinë kombëtare, duke marrë parasysh gjendjen e rivalitetit të superfuqive në Luftën e Ftohtë, e cila i lejoi këto demokraci, sado paarsyeshëm, që të hiden poshtë si të rrezikshme. Megjithëse popujt demokratikë nuk janë ekspansionistë, ata mbrojnë interesat e tyre të sigurisë dhe kjo mund të manipulohet lehtë nga një qeveri oligarkike në kohë të rivalitetit të superfuqive, për të mbështetur ndërhyrjet e fshehta.[22]

Kushti i fundit që të pranojmë këtë skicë të ligjit të popujve demokratikë si të arsyeshëm është se ne mundemi që, si qytetarë të shoqërive liberale, të përqafojmë parimet dhe gjykimet e këtij ligji pas reflektimit të bollshëm. Duhet të jemi në gjendje të themi se doktrina e ligjit të popujve për shoqëritë e tilla, më shumë se cilado doktrinë tjetër, bashkëlidh në një pikëpamje koherente bindjet tona politike dhe gjykimet morale të të gjitha niveleve të përgjithësimit, që prej më të përgjithshmëve tek më të posaçmet.

IV. Zgjerimi te shoqëritë hierarkike

Sillni ndërmend që në pjesën III zgjerimi i ideve liberale të drejtësisë te ligji i popujve ngjan në dy faza, ku secila ka dy hapa. Faza e parë është ajo e teorisë ideale dhe ne sapo e përfunduam hapin e parë të saj: zgjerimin e ligjit të popujve te shoqëritë liberale të mirërregulluara. Hapi i dytë i teorisë ideale është më i vështirë: ai na kërkon që të specifikojmë një lloj të dytë të shoqërisë – le të themi, shoqërinë hierarkike – dhe pastaj të konstatojmë kur është e rregulluar mirë një shoqëri e tillë. Synimi ynë është që të zgjerojmë ligjin e popujve te ato shoqëri hierarkike të mirërregulluara dhe të tregojmë se pranojnë të njëjtin ligj të popujve, sikurse shoqëritë liberale. Kështu që, ky ligj i përbashkët i popujve të mirërregulluar, si liberalë ashtu edhe hierarkikë, përcakton saktë përmbajtjen e teorisë ideale. Ai specifikon llojin e shoqërisë së popujve të mirërregulluar që do ta dëshironin të gjithë popujt dhe përcakton kufijt rregullues të politikës së tyre të jashtme. Ç’është e rëndësishme për ne, ai ka përfundimin e qartë që shoqëritë joliberale respektojnë gjithashtu të drejtat e njeriut.

Për të treguar të gjithë këtë, do të vazhdojmë në këtë mënyrë. Së pari, konstatojmë tre kërkesat për çdo regjim hierarkik të mirërregulluar. Do të bëhet e qartë se përmbushja e këtyre kërkesave nuk do të thotë që një regjim duhet të jetë liberal. Më pas, do të vërtetojmë se në pozitën zanafillore me vellon e padijes, përfaqësuesit e regjimeve hierarkike të mirërregulluara janë në gjendje të arsyeshme dhe racionale, dhe lëvizen nga arsyet e duhura. Në këtë rast gjithashtu, pozita zanafillore është mjet i përfaqësimit për përvetësimin e ligjit mes popujve hierarkikë. Në fund fare, do të tregojmë se në pozitën zanafillore përfaqësuesit e shoqërive hierarkike të mirërregulluara do të përvetësonin po të njëjtin ligj të popujve si përfaqësuesit e shoqërive liberale. Kështu që, ai ligj shërben si ligj i përbashkët i një shoqërie të drejtë politike të popujve të mirërregulluar.

E para prej tri kërkesave që një shoqëri hierarkike të jetë e mirërregulluar është që duhet të jetë paqësore dhe të arrijë caqet e saj legjitime përmes diplomacisë dhe tregtisë dhe mënyrave të tjera paqësore. Kjo do të thotë që doktrina e saj fetare, duke supozuar se është gjithëpërfshirëse dhe me ndikim në politikat qeveritare, nuk është ekspansioniste në kuptimin që respekton plotësisht rendin civil dhe integritetin e shoqërive të tjera. Nëse kërkon ndikim më të gjerë, këtë e bën në përputhje me pavarësinë dhe liritë e shoqërive të tjera. Ky tipar i fesë së saj mbështet themelin institucional të sjelljes së saj paqësore dhe e dallon prej shteteve kryesore europiane gjatë luftërave fetare të shekujve 16-të dhe 17-të.

Kërkesa e dytë themelore përdor një ide të Philip Soper-it, e cila përbëhet prej disa pjesëve. Së pari kërkon që sistemi ligjor i një shoqërie hierarkike të jetë i tillë që të imponojë detyrat dhe detyrimet morale mbi të gjithë personat përbrenda territorit të saj.[23] Më tutje, kërkon që sistemi i saj ligjor të udhëzohet nga një koncept i drejtësisë i të mirës së përbashkët, që do të thotë një koncept që merr parasysh në mënyrë të paanshme çfarë sheh jo paarsyeshëm si interesa themelore të të gjithë anëtarëve të shoqërisë. Nuk ngjan që interesat e disave të privilegjohen në mënyrë arbitrare, ndërsa interesat e të tjerave të mos vlejnë gjë. Në fund, duhet të ketë besim të sinqertë dhe jo të paarsyeshëm në anën e gjyqtarëve dhe zyrtarëve të tjerë që administrojnë rendin ligjor se ligji udhëzohet vërtet nga një koncept i i drejtësisë i të mirës së përbashkët. Ky besim duhet të demonstrohet nga gatishmëria për të mbrojtur publikisht vendimet gjyqësore të shtetit, të arsyetuara me ligj. Gjykatat janë mënyrë e efektshme për ta bërë këtë.[24] Këto aspekte të rendit ligjor janë të domosdoshme për të konsoliduar legjitimitetin e regjimit në sytë e popullit. Duke përmbledhur kërkesën e dytë mund të themi: besohet sinqerisht dhe jo në mënyrë të paarsyeshme se sistemi ligjor udhëzohet prej një koncepti të drejtësisë të së mirës së përbashkët. Ai merr parasysh interesat thelbësore të popullit dhe imponon detyrat dhe detyrimet morale mbi të gjithë anëtarët e shoqërisë.

      Kërkesa e dytë mund të shtjellohet edhe më tej duke shtuar se institucionet politike të një shoqërie hierarkike të mirërregulluar përbëjnë një hierarki të konsultimit të arsyeshëm. Ato përfshijnë një familje të trupave përfaqësues, ose kuvende të tjera, detyra e të cilave është të kujdeset për interesat e rëndësishëm të të gjithë elementëve të shoqërisë. Ndonëse në shoqëritë hierarkike personat nuk konsiderohen qytetarë të lirë dhe të barabartë, ashtu siç ngjan në shoqëritë liberale, ata shihen si anëtarë të përgjegjshëm të shoqërisë që mund të njohin detyrat dhe detyrimet e tyre morale dhe të luajnë rolin e tyre në jetën shoqërore.

Me hierarkinë e konsultimit është një mundësi që të dëgjohen zërat e ndryshëm, jo, për të qenë të qartë, në mënyrën që lejohen nga institucionet demokratike, por në mënyrë të përshtatshme sipas vlerave fetare dhe filozofike të shoqërisë në fjalë. Kështu që, individët nuk kanë të drejtën e shprehjes së lirë si në shoqëritë liberale; por gjatë procesit të konsultimit si anëtarë të shoqatave dhe trupa të përbashkët kanë të drejtën që të shprehin mospajtimin politik dhe qeveria ka detyrimin që të marrë seriozisht mospajtimet e tyre dhe t’i përgjigjet në mënyrë të ndërgjegjshme. Është e domosdoshme që të dëgjohen zëra të ndryshëm sepse besimi i sinqertë në gjyqtarët dhe zyrtarët e tjerë ka dy përbërës: besimin e sinqertë dhe respektin për mundësinë e mosbindjes.[25] Gjyqtarët dhe zyrtarët duhet të jenë të gatshëm të adresojnë kundërshtitë. Ata nuk mund të refuzojnë t’i dëgjojnë për arsye se mendojnë që ata që shprehen janë jokompententë dhe nuk kanë kapacitet të kuptojnë. Në këtë rast nuk do të kishim hierarki të konsultimit por regjim të pastër paternalist.

Duke pasur parasysh këtë shtjellim të themelit institucional të një shoqërie hierarkike, mund të themi se koncepti i saj i drejtësisë i të mirës së përbashkët siguron për të gjithë personat të paktën disa të drejta minimale për mjete të jetesës dhe sigurisë (të drejtën për jetë),[26] të lirisë (lirinë nga skllavëria, robëria, dhe okupimi me forcë) dhe të pronës (personale), si dhe të barazisë formale të shprehur në rregullat e drejtësisë natyrore[27] (për shembull, që rastet e ngjashme të trajtohen në mënyrë të ngjashme). Kjo tregon që një shoqëri hierarkike e mirërregulluar përmbush gjithashtu kërkesën e tretë: respekton të drejtat themelore të njeriut.

Argumenti për këtë përfundim është se kërkesa e dytë mënjanon shkeljet e këtyre të drejtave. Se për ta përmbushur, rendi ligjor i një shoqërie duhet të imponojë detyrat dhe detyrimet morale mbi të gjithë personat në territorin e saj dhe duhet të mishërojë një hierarki të arsyeshme të konsultimit e cila do të mbrojë të drejtat e njeriut. Besimi i sinqertë dhe i arsyeshëm në anën e gjyqtarëve dhe zyrtarëve të tjerë se sistemi ligjor udhëzohet nga një koncept i drejtësisë i të mirës së përbashkët jep po të njëjtin rezultat. Kur këto të drejta dhunohen, një besim i tillë është thjesht i paarsyeshëm, për të mos thënë joracional.

Vlen të përmendet një çështje që ka të bëjë me tolerancën fetares. Përderisa në shoqëritë hierarkike feja e shtetit në disa çështje mund të jetë autoriteti përfundimtar përbrenda shoqërisë dhe të kontrollojë politikën qeveritare rreth disa çështjeve të rëndësishme, ai autoritet nuk zgjerohet (siç kam thënë) politikisht te shoqëritë e tjera. Më tutje, doktrinat e tyre (gjithëpërfshirëse) fetare apo filozofike nuk janë të paarsyeshme: ata pranojnë një masë të lirisë së ndërgjegjes dhe lirisë së mendimit, madje edhe nëse këto liri nuk janë të barabarta përgjithësisht për të gjithë anëtarët e shoqërisë, ashtu siç janë në regjimet liberale.[28] Një shoqëri hierarkike mund të ketë një fe të konsoliduar me privilegje të caktuara. Prapëseprapë, është thelbësore për mirërregullimin e saj që asnjë fe të mos persekutohet, ose t’i mohohen kushtet civile dhe shoqërore që mundësojnë praktikimin e fesë së tyre në paqe dhe pa frikë.[29] Është thelbësore gjithashtu, për shkak të pabarazisë së lirisë fetare, nëse jo për gjë tjetër, që një shoqëri hierarkike të lejojë të drejtën e emigrimit.[30] Të drejtat e përmendura këtu llogariten si të drejta të njeriut. Në pjesën V i kthehemi rolit dhe statusit të këtyre të drejtave.

Themeli institucional që mundëson të tre kërkesat mund të marrë forma të shumta. Kjo meriton theks të veçantë, meqë kam përmendur vetëm rastin fetar. Nuk po përpiqemi të përshkruajmë të gjitha format e mundshme të rendit shoqëror të pajtueshëm me anëtarësinë në vullnet të mirë në një shoqëri të arsyeshme të popujve. Në vend të kësaj, kemi specifikuar tre kushte të domosdoshme për anëtarësim të një shoqërie të arsyeshme të popujve dhe pastaj kemi treguar me shembuj se këto kushte nuk kërkojnë që një shoqëri të jetë medoemos liberale.

 Kjo plotëson shtjellimin e kërkesave të imponuara mbi intstitucionet themelore të një shoqërie hierarkike të mirërregulluar. Synimi im ka qenë të përvijoj një koncept të drejtësisë i cili, edhe pse i largët nga konceptet liberale, ende ka tipare që u jep shoqërive të rregulluara si duhet statusin moral që kërkohet për të qenë anëtar i vullnetit të mirë në një shoqëri të arsyeshme të popujve të mirërregulluar. Është më rëndësi të shohim, siç kam vërejtur, se një marrëveshje për një ligj të popujve siguron të drejtat e njeriut nuk është marrëveshje që mund të bëjnë vetëm shoqëritë liberale. Tash duhet ta vërtetojmë këtë.

Shoqëritë hierarkike janë të mirërregulluara sa i përket koncepteve të tyre të drejtësisë.[31] Duke qenë kështu, përfaqësuesit e tyre në një pozicion të duhur zanafillor do të përvetësonin të njëjtat parime si ato të skicuara më lart që të do të përvetësoheshin nga përfaqësuesit e shoqërive liberale. Interesat e secilës shoqëri hierarkike mirëkuptohen prej përfaqësuesve të saj në pajtim me, ose si të presupozuara nga koncepti i saj i drejtësisë. Kjo na mundëson gjithashtu në këtë rast të themi se pozita zanafillore është mjet i përfaqësimit.

Dy shqyrtime e vërtetojnë këtë. I pari është se në pikëpamje të konceptit të drejtësisë të së mirës së përbashkët që vlen në një shoqëri hierarkike, palët interesohen për të mirën e shoqërisë që përfaqësojnë dhe prandaj për sigurinë e saj të siguruar me ligjet kundër luftës dhe agresionit. Ata gjithashtu interesohen për përfitimet e tregut dhe ndihmën mes popujve në kohë nevoje. Të gjitha këto ndihmojnë në mbrojtjen e të drejtave të njeriut. Duke pasur parasysh këtë, mund të themi se përfaqësuesit e shoqërive hierarkike janë racionalë. Shqyrtimi i dytë është se ata nuk përpiqen të zgjerojnë doktrinat e tyre fetare dhe filozofike tek popujt tjerë përmes luftës ose agresionit, si dhe respektojnë rendin civil dhe integritetin e shoqërive të tjera. Kështu që, ata pranojnë – siç do të pranonim unë dhe ti[32] – pozicionin zanafillor si të paanshëm mes popujve dhe do të përqafonin ligjin e popujve të përvetësuar prej përfaqësuesve të tyre, si të tillë që përcakton saktë kushtet e paanshme të bashkëpunimit politik mes tyre dhe shoqërive të tjera. Si rrjedhim, përfaqësuesit janë në gjendje të arsyeshme dhe kjo mjafton për përdorimin e pozitës zanafillore si mjet përfaqësimi në zgjerimin e ligjit të popujve tek shoqëritë hierarkike.[33]

Vëreni se kam supozuar që palët si përfaqësues të popujve do të jenë në gjendje të barabartë, ndonëse koncepti i drejtësisë i shoqërisë hierarkike që përfaqësojnë lejon pabarazi themelore mes anëtarëve të saj. Për shembull, disa prej anëtrëve të saj nuk u jepet liri e barabartë e ndërgjegjes. Megjithëkëtë, këtu ka një kontradiktë: një popull që pranon sinqerisht një koncept joliberal të drejtësisë mund të mendojë ende se shoqëria e tyre duhet të trajtohet barabar në një ligj të drejtë të popujve, edhe pse anëtarët e saj pranojnë pabarazitë themelore mes tyre. Ndonëse një shoqërie i mungon barazia themelore, nuk është e paarsyeshme për një shoqëri që të këmbëngulë në barazi gjatë pretendimeve ndaj një shoqërie tjetër.

Për këtë argumentin e fundit, i kam dy vërejtje. E para është se, ndonëse pozita zanafillore e nivelit të parë, ajo e drejtësisë vendore, inkorporon një koncept politik të personit të ngulitur në kulturën publike të një shoqërie liberale, kjo nuk vlen për pozitën zanafillore të nivelit të dytë, atë të ligjit të popujve. E theksoj këtë fakt, ngase mundëson që koncepti liberal i drejtësisë të zgjerohet për të prodhuar një ligj më të përgjithshëm të popujve pa paragjykuar rastin kundër shoqërive joliberale.

Kjo çon te vërejtja e dytë. Siç e përmenda më lart, ligji i popujve mund të jetë përftuar duke u nisur prej një pozicioni zanafillor gjithëpërfshirës me përfaqësuesit e të gjithë individëve të botës.[34] Në këtë rast, pyetja se a do të ketë shoqëri të përveçme dhe e ajo e mërrëdhënieve mes tyre do të zgjidhet mes palëve prapa vellos së padijes. Aty për aty, nuk është e qartë pse kjo mënyrë e të vazhduarit do të sillte rezultate të ndryshme prej, siç bëra unë, të vazhduarit prej shoqërive të përveçme e tutje. Marrë parasysh të gjitha gjërat, mund të arrihet në të njëjtin ligj të popujve në të dy rastet. Vështirësia me një pozitë zanafillore gjithëpërfshirëse ose globale është se përdorimi i saj i ideve liberale është shumë më problematik, meqë në këtë rast po trajtojmë të gjithë personat, pa marrë parasysh shoqërinë dhe kulturën e tyre, si individë që janë të lirë dhe të barabartë, dhe të arsyeshëm e racionalë, dhe ashtu sipas koncepteve liberale. Kjo e ngushton shumë themelin e ligjit të popujve. 

Si rrjedhojë, mendoj se është më së miri të ndjekim procedurën dynivelëshe[35] nga poshtë lart, duke u nisur së pari me parimet e drejtësisë për strukturën themelore të shoqërisë vendore dhe duke lëvizur lart dhe jashtë tek ligji i popujve. Në këtë mënyrë, dija jonë për atë se si kanë vepruar historikisht popujt dhe qeveritë e tyre na udhëzon se si të vazhdojmë dhe sugjeron pyetje dhe mundësi, të cilat ndryshe mund të mos i kishim menduar. Sidoqoftë, kjo është thjesht çështje e metodës dhe nuk zgjidh ndonjë pyetje me rëndësi. Këto varen nga ajo që mund të përftohet.

Është e mundshme të dyshosh se kontrata sociale liberale dhe ideja konstruktiviste[36] e drejtësisë mund të përftohen për të dhënë një koncept të ligjit të popujve, që është universal në shtrirjen e tij dhe që zbatohet në shoqëritë joliberale. Diskutimi ynë për shoqëritë hierarkike do të duhej t’i shuante këto dyshime. Kam përmendur kushtet nën të cilat do të mund të pranonim ligjin e popujve liberalë që i kemi skicuar sit ë arsyeshme dhe të arsyetuara. Në këtë aspekt kemi shqyrtuar se a ishte stabil ai ligj për sa i përket drejtësisë dhe se a do të pranonim, pas reflektimit të nevojshëm, gjykimet që do të na shtynin të bënim parimet dhe udhëzimet e tij. Thamë se nëse të dyja këto qëndrojnë, ligji i popujve liberalë, me kriteret të cilat do t’i zbatojmë tash, do të pranohet si i arsyetuar.

Vërejtjet paralele qendrojnë për ligjin më të gjerë të popujve që përfshin shoqëritë hierarkike të mirërregulluara. Këtu thjesht shtoj pa argument dhe fakte, por duke shpresuar se është argument i pranueshëm, se këto shoqëri do të respektojnë një ligj të drejtë të popujve për po të njëjtat arsye me popujt liberalë, dhe se në fund të fundit, edhe ne edhe ata do t’i konsiderojnë gjykimet që rrjedhin nga ai si të pranueshme për bindjet tona. Besoj se është më rëndësi këtu që shoqëritë hierarkike të mirërregulluara nuk janë ekspansioniste dhe rendi i tyre ligjor udhëzohet nga koncepti i drejtësisë i të mirës së përbashkët që siguron respektimin e të drejtave të njeriut. Këto shoqëri gjithashtu pranojnë një shoqëri paqësore të popujve dhe përfitojnë prej saj ashtu si shoqëritë liberale. Të gjitha kanë interesin e përbashkët në ndryshimin e mënyrës se si është bërë deri më tash politika mes popujve – luftërat dhe kërcënimet e luftës.

Prandaj, mund të shohim këtë ligj më të gjerë të popujve si të arsyeshëm e të arsyetuar. Ky argument themelor meriton të theksohet: Nuk ka asgjë me rëndësi që ndryshon mes asaj se si përftohet drejtësia si paanshmëri për rastin vendor në Një Teori të Drejtësisë, dhe si përftohet ligji i popujve prej ideve më të përgjithshme liberale të drejtësisë. Në të dy rastet përdorim të njejtën ide themelore të procedurës së arsyeshme të ndërtimit në të cilën agjentët racionalë në gjendje të favorshme (palët si përfaqësues të qytetarëve në njërin rast dhe të popujve dhe shoqërive në tjetrin) përzgjedhin parimet e drejtësisë për çështjen relevante, ose institucionet e tyre të përveçme vendore ose ligjin e përbashkët të popujve. Si gjithnjë, palët udhëzohen nga arsyet e duhura që përcaktohen prej vellos së padijes. Kështu që, detyrimet dhe detyrat nuk vendosen prej një shoqërie në tjetrën; në vend të kësaj, shoqëritë e arsyeshme bien në ujdi për lidhjet e tyre. Më të vërtetuar se kur një shoqëri vendore, ose një shoqëri e popujve, rregullohet prej parimeve korresponduese të drejtësisë është stabile për sa i përket drejtësisë (siç u përkufizua më herët), dhe më të vërtetuar se pas reflektimit të nevojshëm mund të përqafojmë ato parime, atëherë në të dy sferat, idealet, ligjet dhe parimet e drejtësisë janë të arsyetuara në të njëjtën mënyrë.[37]

V. Të drejtat e njeriut

Disa prej tipareve të të drejtave të njeriut, ashtu siç i kemi përshkruar janë si vijon. Së pari, këto të drejta nuk varen nga ndonjë doktrinë e posaçme gjithëpërfshirëse morale ose koncept filozofik i natyrës njerëzore, sikurse, për shembull, se qeniet njerëzore janë persona moralë që vlejnë njëlloj, ose që kanë fuqi të caktuara të posaçme morale dhe intelektuale që u jep të drejtën për të pasur këto të drejta. Për këtë lypset një teori filozofike e thellë të cilën shumë, nëse jo të gjitha shoqëritë hierarkike do ta refuzonin si liberale ose demokratike, ose në njëfarë mënyre tipike për traditën politike perëndimore dhe paragjykuese ndaj kulturave të tjera.

Ne marrim një rrugë tjetër dhe themi që të drejtat themelore të njeriut shprehin një standard minimal të institucioneve politike të mirërregulluara për të gjithë popujt që i përkasin, si anëtarë të vullnetit të mirë, shoqërisë së drejtë politike të popujve.[38] Çdo shkelje sistematike e këtyre të drejtave është çështje serioze dhe brengosëse për shoqërinë e popujve si të tërë, edhe atë liberale edhe atë hierarkike. Pasi që duhet të shprehin një standard minimal, kërkesat që prodhojnë këto të drejta duhet të jenë të dobëta.

Sillni ndërmend që pranuam si postulat se sistemi ligjor i një shoqërie duhet të jetë i tillë që të imponojë detyrat dhe detyrimet morale mbi të gjithë anëtarët e saj dhe të rregullohet nga ajo ai që gjykatësit dhe zyrtarët e tjerë sinqerisht dhe me arsye besojnë se është koncept i drejtësisë i të mirës së përbashkët. Që ky kusht të qëndrojë, ligji duhet të paktën të miratojë të drejtat e tilla si të drejtën për jetë dhe siguri, të pronës personale dhe elementet e sundimit të ligjit, si dhe të drejtën për një liri të ndërgjegjes dhe liri të asociimit, si dhe të drejtën e emigrimit. Këtyre të drejtave u referohemi si të drejta të njeriut.

Më tutje shqyrtojmë çfarë nënkupton imponimi i këtyre detyrave dhe detyrimeve, përfshi (1) konceptin e drejtësisë të së mirës së përbashkët dhe (2) qëllimi i mirë nga ana e zyrtarëve për të shpjeguar dhe arsyetuar rendin ligjor atyre që janë të kufizuar nga ai. Që këto gjëra të qendrojnë nuk kërkohet ideja liberale që personat të jenë së pari qytetarë dhe si të tillë të jenë anëtarë të lirë dhe të barabartë të shoqërisë që posedojnë ato të drejta si të drejta të qytetarëve. Kërkohet vetëm që personat të jenë anëtarë të përgjegjshëm dhe bashkëpunues me hoqërinë të cilët mund të njohin dhe të veprojnë në përputhje me detyrat dhe detyrimet e tyre morale. Do të ishte e vështirë të refuzoheshin këto kërkesa (koncepti i drejtësisë i të mirës së përbashkët dhe arsyetimi zyrtar i ligjit me qëllim të mirë) si tepër të forta për një regjim minimalisht të denjë. Të drejtat e njeriut, të kuptuara si rrjedhojë e këtyre kërkesave, nuk mund të refuzohen si posaçërisht liberale ose të veçanta për traditën tonë Perëndimore. Në atë kuptim, ato janë politikisht neutrale. [39]

Për të vërtetuar argumentin e fundit, do të shqyrtoj një vështirësi të supozuar. Shumë shoqëri kanë tradita politike që janë të ndryshme prej individualizmit Perëndimor në shumësinë e formave të tij. Në shqyrtimin e personave prej pikëpamjes politike, thuhet se këto tradita i konsiderojnë personat jo së pari si qytetarë me të drejtat e qytetarëve por së pari si anëtarë të grupeve: komuniteteve, shoqatave, ose korporatave.[40] Në këtë pikëpamje alternative, le të themi asociacioniste, çfarëdo të drejtash të kenë personat rrjedhin prej anëtarësisë paraprake dhe janë normalisht të drejta autorizuese, d.m.th., të drejta që u mundësojnë personave të ushtrojnë detyrat e tyre në grupet të cilave u përkasin. Për ta ilustruar në lidhje me të drejtat politike: Hegeli hedh poshtë idenë një person një votë mbi bazën se ajo shpreh idenë demokratike dhe individualiste se secili person, si njësi atomike, ka të drejtën themelore për pjesëmarrje të barabartë në diskutimin politik.[41] Për krahasim, në shtetin racional të mirërregulluar, ashtu siç e paraqet Hegel në Filozofia e së Drejtës, personat së pari i përkasin shtresave shoqërore, asociacioneve, ose korporatave. Meqë këto forma shoqërore përfaqësojnë interesat racionale[42] të anëtarëve të tyre në atë të cilën Hegeli e sheh si hierarki të drejtë të konsultimit, disa persona do të marrin pjesë në përfaqësimin politik të këtyre interesave në procesin e konsultimit, por këtë e bëjnë si anëtarë të shtresave shoqërore dhe korporatave dhe jo si individë, si dhe jo të gjithë individët janë të përfshirë.

Argumenti kryesor këtu është se të drejtat themelore të njeriut ashtu siç i kemi përshkruar mund të mbrohen në një shtet hierarkik të mirërregulluar me hierarkinë e tij të konsultimit; çfarë qëndron në skemën e të drejtave politike e Hegelit, qëndron për të gjitha të drejtat.[43] Sistemi i tij ligjor mund të përmbushë kushtet e parashtruara dhe të sigurojë të drejtën e jetës dhe sigurisë, të pronës personale dhe elementet e sundimit të ligjit, si edhe të drejtë për një liri të caktuar të ndërgjegjes dhe lirinë e asociimit. Siç pranohet kjo siguron këto të drejta personave si anëtarë të shtresave shoqërore dhe korporatave dhe jo si qytetarë. Megjithatë, kjo nuk ka rëndësi. Të drejtat garantohen dhe përmbushet kërkesa që sistemi ligjor të jetë i tillë që të imponojë të drejtat dhe detyrat morale. Të kuptuara përmes këtij kushti, të drejtat e njeriut nuk mund të hidhen poshtë si të veçanta për traditën tonë perëndimore.

Të drejtat e njeriut janë klasë e veçantë e të drejtave të krijuara për të luajtur rol të posaçëm në një ligj të arsyeshëm të popujve të kohës tonë. Ju kujtohet që idetë e pranuara rreth ligjit ndërkombëtar ndryshuan në dy mënyra themelore pas Luftës II Botërore dhe ky ndryshim në besimet themelore morale është i krahasueshëm me ndryshimet e tjera të rëndësishme historike.[44] Lufta nuk është më mjet i pranueshëm i politikës shtetërore. Ajo arsyetohet vetëm në vetëmbrojtje dhe sovraniteti i brendshëm i një shteti tash është I kufizuar. Një rol i të drejtave të njeriut është pikërisht përcaktimi i saktë i kufijve të atij sovraniteti.

Të drejtat e njeriut janë pra të dallueshme prej të drejtave kushtetuese, për shembull, ose të drejtave të shtetësisë demokratike,[45] ose pre llojeve të tjera të të drejtave që i përkasin llojeve të caktuara të institucioneve politike, si individualiste edhe asociacioniste. Ato bëjnë në një klasë të posaçme të të drejtave të zbatimit universal dhe aspak kundërthënëse në qëllimin e tyre të përgjithshme. Ato janë pjesë e një ligji të arsyeshëm të popujve dhe përcaktojnë saktë kufijtë e institucioneve vendore që ai ligj kërkon prej të gjithë popujve. Në këtë kuptim, ato përcaktojnë saktë kufijtë e jashtë të shoqërive të pranueshme të ligjit vendor me vullnet të mirë në një shoqëri të drejtë të popujve.[46]

Të drejtat e njeriut kanë këto role:

1. Ato janë kusht i domosdoshëm i legjitimitetit të regjimit dhe dinjitetit të rendit të tij ligjor.
2. Duke qenë aty, ato janë gjithashtu të mjaftueshme për të përjashtuar ndërhyrjen e arsyetuar dhe me forcë të popujve tjerë, si për shembull përmes sanksioneve ekonomike, ose forcës ushtarake në raste të rënda.
3. Ato vendosin një kufi pluralizmit mes popujve.[47]

VI. Teoria joideale: mosbindja

Deri më tash jemi marrë vetëm me teorinë ideale. Me zhvillimin e konceptit liberal të drejtësisë kemi rishikuar bazat filozofike dhe morale të një koncepti ideal të një shoqërie të popujve të mirërregulluar dhe të parimeve që zbatohen në ligjin dhe praktikat e tij. Ai koncept do të udhëzojë sjelljen e popujve ndaj njëri tjetrit dhe krijimin e institucioneve të përbashkëta për të mirën e tyre të ndërsjellë.

Megjithatë, para se të kompletohet skica jonë e ligjit të popujve, edhe pse nuk mund ta shtjellojmë si duhet, duhet të marrim parasysh çështjet që ngriten prej kushteve tejet joideale të botës sonë me padrejtësitë e saj të mëdha dhe të ligët e përhapura shoqërore. Teoria joideale pyet se si mund të arrihet, apo të paktën të punohet në drejtim të konceptit ideal të shoqërisë së popujve të mirërregulluar, përgjithësisht në hapa të njëpasnjëshëm. Ajo kërkon politika dhe mënyra veprimi që mund të jenë të efektshme dhe politikisht të mundshme si dhe moralisht të lejueshme për atë qëllim. E konceptuar ashtu, teoria joideale presupozon që teoria ideale është tashmë në dispozicon derisa të identifikohet ideali, të paktën në konturat e tij, teoria joideale nuk ka një cak në raport me të cilin do të mund të përgjigjeshin pyetjet e saj. Ndonëse kushtet e posaçme të botës sonë në çdo kohë të caktuar – statuskuoja – nuk përcaktojnë konceptin ideal të shoqërisë së popujve të mirërregulluar, ato kushte ndikojnë në përgjigjet e pyetjeve të teorisë joideale. Ato janë pyetje të tranzicionit: në çdo rast të dhënë, ato nisen prej aty ku është shoqëria dhe kërkojnë mënyra të efektshme të lejuara me ligjin e popujve për të lëvizur shoqërinë në drejtim të cakut.

Mund të dallojmë dy lloje të teorisë joideale. Njëri lloj merret me kushtet e mosbindjes, d.m.th. me kushtet në të cilat regjime të caktuara refuzojnë të pranojnë një ligj të arsyeshëm të popujve. Këto mund t’i quajmë regjime të jashtëligjshme. Lloji tjetër i teorisë joideale merret me kushtet e pafavorshme, d.m.th. me kushtet e popujve rrethanat historike, shoqërore dhe ekonomike të të cilave e bëjnë të vështirë, nëse jo të pamundshme, të arriturit e regjimit të mirërregulluar, qoftë liberal a hierarkik.

Filloj me teorinë e mosbindjes. Siç kemi thënë, një ligj i arsyeshëm i popujve udhëzon regjimet e mirërregulluar në përballjen me regjimet e jashtëligjshme duke përcaktuar saktë qëllimin që duhet ta kenë gjithnjë në mendje dhe duke treguar mjetet që mund të përdorin ose që duhet të shmangin në ndjekjen e atij qëllimi.

Regjimet e jashtëligjshme janë shumë të ndryshme. Disa udhëhiqen prej qeverive që duket se nuk njohin fare ndonjë koncept të së drejtës a të drejtësisë; rendi i tyre ligjor është shpesh në thelb sistem i dhunës dhe terrorit. Regjimi nacist është shembull djallëzor i kësaj. Një rast më i zakonshëm, filozofikisht më interesant dhe historikisht më i respektueshëm, janë ato shoqëri – do të na përqeshnin po t’u referoheshim si regjime të jashtëligjshme – sundimtarët e të cilave përqafojnë doktrina gjithëpërfshirëse që nuk njohin kufij gjeografikë për autoritetin legjitim të pikëpamjeve të tyre të konsoliduara fetare ose filozofike. Spanja, Franca, dhe Habsburgët, që të gjitha u përpoqën në një moment të caktuar të nënshtrojnë shumicën e Evropës dhe botës.[48] Ato shpresuan se do të përhapnin fenë dhe kulturën e vërtetë, kërkuan autoritetin suprem dhe lavdinë, për të mos përmendur pasurinë dhe territorin. Shoqëritë e tilla mbikëqyren vetë prej një ekuilibri të pushtetit, por ngase kjo është e ndryshueshme dhe e paqëndrueshme, atëherë e ashtuquajtura teori hegjemonike e luftës përshtatet për merak.[49]

Shoqëritë që respektojnë ligjin – si liberale dhe hierarkike – më e shumta mund të themelojnë një modus vivendi me regjimet ekspansioniste të jashtëligjshme dhe të mbrojnë integritetin e shoqërive të tyre siç lejon ligji i popujve. Në këtë situatë shoqëritë që respektojnë ligjin ekzistojnë në gjendje të natyrës me regjimet e jashtëligjshme dhe ato e kanë për detyrë mirëqenien e shoqërisë së tyre dhe të njëra tjetrës, si dhe detyrë ndaj mirëqenies së popujve të nënshtruar nga regjimet e jashtëligjshme, ndonëse jo ndaj sundimtarëve dhe elitave të tyre. Këto detyra nuk janë të gjitha njësoj të fuqishme, por gjithnjë ka një detyrë për të shqyrtuar caqet më afatgjate dhe për t’i përqafuar ato si udhërrëfyese të përgjithshme të politikës së jashtme. Kështu që, e vetmja bazë legjitime e të drejtës për luftë kundër regjimeve të jashtëligjshme është mbrojtja e shoqërisë së popujve të mirërregulluar dhe, në rastet e rënda, të personave të pafajshëm të nënshtruar prej regjimeve të jashtëligjshme dhe mbrojtja e të drejtave të tyre të njeriut. Kjo përputhet me idenë e Kantit se detyra jonë e parë politike është të braktisim gjendjen e natyrës dhe t’i nënshtrohemi së bashku me të tjerët sundimit të ligjit të arsyeshëm dhe të drejtë.[50]

Mbrojtja e popujve të mirërregulluar është detyra e parë dhe më urgjente. Një tjetër synim afatgjatë, siç përcaktohet me ligjin e popujve, është që me kohë të gjitha shoqëritë të respektojnë atë ligj dhe të jenë anëtarë të plotë dhe me këmbë në vete të shoqërisë së popujve të mirërregulluar dhe kështu të sigurohen të drejtat e njeriut gjithkund. Është çështje e politikës së jashtme se si të arrihet kjo; këto gjëra kërkojnë urtësi politike dhe suksesi varet pjesërisht nga fati. Ato nuk janë çështje për të cilat mund të thotë shumë filozofia politike. Unë guxoj të bëj disa argumente të njohura.

Që popujt e mirërregulluar të arrijnë këtë synim afatgjatë, ato duhet të themelojnë mes tyre institucione dhe praktika të reja për të shërbyer si një tip qendre federative dhe forum publik për opinionin dhe politikën e tyre të përbashkët kundrejt regjimeve tjera. Kjo mund të bëhet ose veçmas ose përbrenda institucioneve si Kombet e Bashkuara duke formuar një aleancë të popujve të mirërregulluar rreth çështjeve të caktuara. Kjo qendër federative mund të përdoret edhe për të formuluar edhe për të shprehur opinionin e shoqërive të mirërregulluara. Aty mund të ekspozohen para syve të publikut institucionet e padrejta dhe mizore të regjimeve shtypëse dhe ekspansioniste dhe shkeljet e tyre të të drejtave të njeriut.

As edhe këto regjime nuk janë krejtësisht indiferente ndaj këtij lloj të kritikës, posaçërisht kur bazë për këtë është një ligj i popujve i arsyeshëm dhe me bazë të shëndoshë që nuk mund të hidhet poshtë lehtë si thjesht liberal apo perëndimor. Gradualisht me kohë, popujt e mirërregulluar mund të bëjnë presion te regjimet e jashtëligjshme për të ndryshuar drejtim; por më vete, ky presion nuk ka shumë gjasë të japë fryte. Ai duhet të mbështetet me mohimin e fuqishëm të të gjithë ndihmës ushtarake, apo ekonomike, apo çfarëdo ndihme tjetër; as nuk duhet të pranohen regjimet e jashtëligjshme si anëtarë të vullnetit të mirë në praktikat e tyre bashkëpunuese të përfitimit të ndërsjellë.

VII. Teoria joideale: Kushtet e pafavorshme

Disa fjalë rreth llojit të dytë të teorisë joideale, atij të kushteve të pafavorshme. Me këto nënkuptoj kushtet e shoqërive që u mungon tradita politike dhe kulturore, kapitali njerëzor dhe ekspertiza, si dhe resurset materiale dhe teknologjike, që e bëjnë të mundur shoqëritë e mirërregulluara. Tek teoria e mosbindjes patë se qëllimi i shoqërive të mirërregulluara është disi që të sjellë shtetet e jashtëligjshme në shoqërinë e popujve të mirërregulluar. Shoqëritë e jashtëligjshme në rastet historike që përmendem më lart nuk ishin shoqëri të ngarkuara me resurse të pafavorshme materiale dhe teknologjike, me mungesë të kapitalit njerëzor dhe ekspertizës; përkundrazi, ato ishin ndër më të përparuarat politikisht dhe shoqërisht dhe ndër shoqëritë më të zhvilluara ekonomisht të kohës së tyre. Problemi me këto shoqëri qëndron te traditat e tyre politike dhe institucionet e ligjit, pronës dhe strukturës klasore, me besimet dhe kulturën e tyre mbështetëse. Këto gjëra duhet të ndryshohen para se të pranohet dhe përkrahet një ligj i arsyeshëm i popujve.

Duhet të bëjmë një pyetje paralele: Cili është qëllimi i përcaktuar me teorinë joideale për rastin e kushteve të pafavorshme? Përgjigjja është e qartë. Me kohë, secila shoqëri e ngarkuar me kushtet të pafavorshme duhet të ngritet, ose të ndihmohet, që krijojë kushte që e bëjnë të mundur shoqërinë e mirërregulluar.

Disa autorë kanë propozuar që parimi i diferencës, ose ndonjë parim tjetër liberal i drejtësisë shpërndarëse, të përvetësohet për t’u marrë me këtë problem dhe të rregullojë në përputhje me rrethanat pabarazitë ekonomike në shoqërinë e popujve.[51] Ndonëse mendoj se parimi i diferencës është i arsyeshëm për drejtësinë vendore në shoqërinë demokratike, nuk është i realizueshëm si mënyrë për t’u marrë me problemin e përgjithshëm të kushteve të pafavorshme mes shoqërive. Për një gjë, ai i përket teorisë ideale për një shoqëri demokratike dhe nuk është prerë për rastin tonë. Më seriozisht, ka lloje të ndryshme të shoqërive në shoqërinë e popujve dhe jo të gjitha prej tyre mund të priten që të pranojnë ndonjë parim të posaçëm liberal të drejtësisë shpërndarëse; madje shoqëritë e ndryshme liberale përvetësojnë parime të ndryshme për institucionet e tyre vendore. Nga ana e tyre, shoqëritë hierarkike hedhin poshtë të gjitha parimet liberale të drejtësisë vendore. Nuk mund të pandehim se ato do t’i pranojnë parimet e tilla në raport me popujt tjerë. Në ndërtimin e ligjit liberal të popujve, parimet liberale të drejtësisë shpërndarëse vendore nuk përgjithësohen për t’iu përgjigjur pyetjeve rreth kushteve të pafavorshme.

Këtë e vërteton fati se në një koncept konstruktivist nuk ka arsye të mendohet se parimet që zbatohen në drejtësinë vendore janë gjithashtu të përshtatshme për rregullimin e pabarazive në një shoqëri të popujve. Siç thamë në fillim, secili subjekt – qoftë institucion a individ, shoqëri politike a shoqëri e shoqërive politike – mund të qeveriset prej parimeve të veta karakteristike. Se çfarë janë këto parime, duhet të merret vesh përmes një procedure të përshtatshme që fillon prej një pikënisjeje të saktë. Pyesim se si përfaqësuesit racionalë të motivuar si duhet, do të nxiteshin më së fuqishmi që të përzgjedhin mes idealeve dhe parimeve të realizueshme për t’u zbatuar në çështjen në fjalë. Meqë problem dhe çështja është e ndryshme në secilin rast, idealet dhe parimet e adoptuara mund të jenë të ndryshme gjithashtu. Si gjithmonë, e tërë procedura dhe parimet që prodhon duhet të jenë të pranueshme pas reflektimit të nevojshëm.

Edhe pse asnjë parim liberal i drejtësisë shpërndarëse nuk do të përvetësohej për t’u marrë me kushtet e pafavorshme, kjo sigurisht se nuk do të thotë që shoqëritë e mirërregulluara dhe më të pasura nuk kanë detyre dhe detyrime ndaj shoqërive të ngarkuara me kushte të tilla. Për shkak se koncepti ideal i shoqërisë së popujve që afirmojnë shoqëritë e mirërregulluara udhëzon që me kalimin e kohës të gjitha shoqëritë duhet të arrijnë, ose të ndihmohen që të arrijnë, kushtet që e bëjnë të mundur një shoqëri të mirërregulluar. Kjo nënkupton që të drejtat e njeriut pranohen dhe sigurohen gjithkund dhe se të drejtat themelore të njeriut përmbushen. Kështu që, themelin i detyrës së ndihmës nuk është ndonjë parim liberal i drejtësisë shpërndarëse, por koncepti ideal i vetë shoqërisë së popujve të përbërë prej shoqërive të mirërregulluara, ku secili popull është anëtar në këmbë të veta i shoqërisë së popujve, i aftë për të marrë në dorë jetën e tyre politike dhe për të mirëmbajtur institucione të denja politike dhe sociale ashtu si u përcaktuan prej tre kërkesave të shtjelluara më herët.[52]

Nuk do të provoj të diskutoj këtu se si mund të arrihet kjo, meqë problemi i dhënies së ndihmës së tillë ekonomike dhe teknologjike që jep kontribut të qëndrueshëm, është jashtëzakonisht i ndërlikuar dhe dallon prej vendit në vend. Për më tepër, problemi shpesh nuk është mungesa e resurseve natyrore. Shumë shoqëri me kushte të pafavorshme nuk kanë mungesë të resurseve. Shoqëritë e mirërregulluara mund t’ia dalin me fare pak; pasuria e tyre qendron tjetërkund: në traditat e tyre politike dhe kulturore, në kapitalin njerëzor dhe dijen, si dhe në kapacitetin e tyre për organizim politik dhe ekonomik. Përkundrazi, problem është zakonisht natyra e kulturës politike publike dhe traditat fetare e filozofike nën themelin e institucioneve të tyre. Të ligat e mëdha sociale në shoqëritë më të varfra me gjasë janë qeveritë shtypëse dhe elitat e korruptuara; nënshtrimi i grave i përkrahur nga feja e paarsyeshme, me mbipopullimin rezultues relative me atë çfarë mund të mbajë ekonomia e shoqërisë. Mbase nuk ka askund shoqëri në botë populli i së cilës, po të ishin të qeverisur në mënyrë të arsyeshme dhe racionalisht dhe numrat e tyre të përshtatur ndjeshëm me ekonominë dhe resurset, që të mos kishte një jetë të denjë dhe të vlefshme.

Këto shënime të përgjithshme tregojnë atë që është shpesh burim i problemit: kulturën politike publike dhe rrënjët e saj në strukturën shoqërore. Detyrimi i shoqërive më të pasura për të ndihmuar në përpjekjet për ndrequr gjërat nuk është zvogëluar në asnjë mënyrë, por vetëm sa është vështirësuar. Edhe këtu gjithashtu, në mënyra të cilat nuk kame nevojë t’i përshkruaj, theksi mbi të drejtat e njeriut mund të bëjë punë kur mbështetet nga lloje të tjera të ndihmës, për të moderuar, sado ngadalë, qeverinë shtypëse, korrupsionin e elitave dhe nënshtrimin e grave.[53]

VIII.  Reflektime përfundimtare

Nuk kam thënë shumë rreth asaj që mund të quhet themel filozofik i të drejtave të njeriut. Kjo për shkak se përkundër emrit, të drejtat e njeriut janë klasë e posaçme e të drejtave të shpjeguara nga roli i tyre në konceptin liberal të ligjit të popujve, të pranueshëm edhe për shoqëritë liberale të mirërregulluara edhe për ato hierarkike. Prandaj kam skicuar mënyrën se si mund të përftohet një ligj i tillë i popujve në bazë të konceptit liberal të drejtësisë.[54] Përbrenda kësaj kornize kam parashtruar se si respekti për të drejtat e njeriut është një prej kushteve të imponuara mbi çdo regjim politik që të jetë i pranueshëm si anëtar i vullnetit të mirë në shoqërinë e drejtë politikë të popujve. Sapo të kuptojmë këtë dhe sapo të kuptojmë si zhvillohet një ligj i arsyeshëm i popujve prej konceptit liberal të drejtësisë dhe si ky koncept mund të jetë universal në shtrirjen e tij, është përsosshmërisht e qartë pse këto të drejta qëndrojnë përtej kufijve kulturorë dhe ekonomikë, si dhe kufijve mes komb shteteve, ose njësive të tjera politike. Së bashku me dy kushtet tjera, këto të drejta përcaktojnë kufijt e tolerancës në një shoqëri të arsyeshme të popujve.

Rreth këtyre kufijve do të bëj vrojtimin që vijon: nëse fillojmë me shoqërinë e mirërregulluar liberale që përjetëson konceptin egalitar të drejtësisë sikurse drejtësia si paanshmëri,[55] anëtarët e asaj shoqërie do të pranojnë prapëseprapë në shoqërinë e popujve shoqëritë e tjera liberale, institucionet e të cilave konsiderohen si më pak egalitare. Kjo nënkuptohet në fillesat tona me konceptet liberale më të përgjithshme se sa drejtësia si paanshmëri, të përkufizuar në pjesën III. Megjithatë, qytetarët në një shoqëri egalitare të mirërregulluar do t’i shohin regjimet vendore të atyre shoqërive si më pak të ngjashme me to se sa regjimin e shoqërisë së tyre.

Kjo ilustron çfarë ngjan kurdo që sfera e tolerancës zgjerohet: kriteret e arsyeshmërisë dobësohen.[56] Në rastin që morëm parasysh, përpiqemi të përfshijmë ato që nuk janë shoqëri liberale si anëtare të vullnetit të mirë të një shoqërie të arsyeshme të popujve. Prandaj, kur lëvizim tek këto shoqëri, regjimet e tyre vendore janë më pak, shpesh shumë më pak të ngjashme me tonat. Kjo paraqet problemin e kufijve të tolerancës. Ku duhet të jenë këta kufij? Natyrisht, regjimet tiranike dhe diktatoriale duhet të dëbohen dhe gjithashtu, për shkak të arsyeve themelore liberale, shtetet ekspansioniste si ato të Luftërave të Feve. Të tre kushtet e domosdoshme për një regjim të mirërregulluar – që të respektojë parimet e paqës dhe të mos jetë ekspansionist, që sistemi i tij ligjor të përmbush elementët e domosdoshëm të legjitimitetit në sytë e popullit të tij dhe të respektojë të drejtat themelore të njeriut – propozohen si përgjigje për atë se ku mund të jenë kufijt. Këto kushte shënojnë themelin përtej të cilit nuk mund të shkojmë.

Kemi diskutuar se sa larg kanë qenë gjithmonë dhe janë sot shumë shumë shoqëri të botës, nga përmbushja e këtyre tre kushteve për të qenë anëtare të vullnetit të mirë të një shoqërie të arsyeshme të popujve. Ligji i popujve ofron bazën për të gjykuar sjelljen e çdo regjimi ekzistues, liberal e joliberal. Pasiqë argumenti ynë për ligjin e popujve u zhvillua prej konceptit liberal të drejtësisë, duhet të adresojmë çështjen se a është ligji liberal i popujve etnocentrik dhe veçse perëndimor.

Për të adresuar këtë pyetje, sillni ndërmend se në përftimin e ligjit të popujve supozuam se shoqëritë liberale sillen me shoqëritë e tjera prej pikëpamjes së konceptit të tyre politik liberal. Duke e marrë këtë koncept si të arsyeshëm dhe që përmbushë të gjithë kriteret që tash janë në gjendje të zbatojnë, si do të mund të vazhdonin ndryshe? Ndaj kundërshtimit se të vazhduarit kësisoj është etnocentrike dhe veçse perëndimore, përgjigjja është: jo, jo doemos. Se a është ashtu ka të bëjë me përmbajtjen e konceptit politik që përqafojnë shoqëritë liberale sapo të jetë përftuar për të ofruar të paktë një skicë të ligjit të popujve.

Duke parë skicën e atij ligji, duhet të vërejmë dallimin mes tij dhe ligjit të popujve ashtu siç mund të kuptohet prej shteteve fetare dh ekspansioniste që hedhin poshtë konceptin liberal. Koncepti liberal kërkon prej shoqërive tjera vetëm atë çfarë ata mund të japin pa u nënshtruar në pozitë inferioriteti, aq më pak dominimi. Është thelbësore që koncepti liberal i ligjit të popujve të mos i kërkojë shoqërive hierarkike të mirërregulluara që të braktisin institucionet e tyre fetare dhe të përvetësojnë ato liberale. Është e vërtetë se në skicën tonë supozuam që shoqëritë tradicionale do të afirmonin ligjin e popujve që do të qëndronte mes shoqërive të drejta liberale. Ai ligj prandaj është universal në shtrirje: kërkon prej shoqërive të tjerë vetëm çfarë ata mund të pranojnë sapo të jenë gati të hyjnë në marrëdhënie të barazisë me të gjithë shoqëritë tjerë dhe për sa kohë që regjimet e tyre të pranojnë kriterin e legjitimitetit në sytë e popullit të tyre. Në çfarë marrëdhënie të tjera të do të mund të hynin arsyeshëm një shoqëri dhe regjimi i saj?

Për më tepër, ligji liberal i popujve nuk arsyeton sanksionet ekonomike ose presionin ushtarak mbi shoqëritë hierarkike të mirërregulluara që këto të ndryshojnë mënyrën e tyre të qeverisjes, me kushtin që ato të të respektojnë rregullat e paqes dhe që institucionet e tyre politike të përmbushin kushtet thelbësore që kemi parashtruar. Nëse, megjithatë, këto kushte shkelen, presioni i jashtëm i një lloji apo tjetër mund të arsyetohet varësisht nga rëndesa dhe rrethanat e rastit. Shqetësimi për të drejtat e njeriut duhet të jetë pjesë e pandryshueshme e politikës së jashtme të shoqërive liberale dhe hierarkike.

Duke kujtuar diskutimin tonë, le të sjellim ndërmend se përpos të skicuarit të asaj se si do të mund të zhvillohej ligji i popujve prej koncepteve liberal të së drejtës dhe drejtësisë, një synim i mëtejmë ishte që të ndërtojmë bazën e liberalizmit politik për shoqërinë më të gjërë botërore pasi që koncepti politik liberal i drejtësisë të jetë shtrirë te ligji i popujve. Në veçanti pyetëm: çfarë forme merr në këtë rast toleranca e shoqërive joliberale? Ndonëse regjimet tiranike dhe diktatoriale nuk mund të pranohen si anëtarë të vullnetit të mirë të një shoqërie të arsyeshme të popujve, jo të gjitha regjimet mund kërkohen që të jenë liberale. Në atë rast, ligji i popujve nuk do të shprehte parimin e tolerancës së vetë liberalizmit për mënyra të tjera të arsyeshme të rregullimit të shoqërisë. Një shoqëri liberale duhet të respektojë shoqëritë e tjera të organizuara nga doktrinat gjithëpërfshirëse, me kushtin që institucionet e tyre politike dhe sociale të përmbushin kushtet e caktuar që e shtyjnë një shoqëri që të pajtohet me një ligj të arsyeshëm të popujve.

Nuk u përpoqa të paraqes një argument për këtë konkluzion. E pranova si të qartë që nëse shoqëritë tjera joliberale respektojnë kushtet e caktuara, sikur se të tre kërkesat e shtjelluara në pjesën IV, ato do të pranoheshin prej shoqërive liberale si anëtare të vullnetit të mirë të një shoqërie të popujve. Nuk do të kishte rast politik për të sulmuar këto ushtarakisht këto shoqëri joliberale, ose për të vendosur sanksionet ekonomike a të tjera kundër tyre për të reformuar institucionet e tyre. Komentet kritike në shoqëritë liberale do të ishin plotësisht në përputhje me liritë civile dhe integritetin e këtyre shoqërive.

Çfarë koncepti të tolerancës së shoqërive të tjera shpreh ligji i popujve? Si lidhet ky liberalizmin politik? Nëse është nevoja të pyesim se a janë shoqëritë liberale moralisht më të mira se shoqëritë hierarkike dhe se a do të ishte bota më e mirë nëse të gjithë shoqëritë do të ishin liberale, ata që kanë botëkuptimin liberal mund të mendojnë se mund të ishte. Megjithatë, ky opinion nuk do të mbështeste pretendimin për të hequr qafe regjimet joliberale. Nuk do të mund të kishte forcë operative në atë që do të mund të bënin me të drejtë politikisht. Situata është paralele me tolerimin e koncepteve tjera të së mirës në rastin vendor. Dikush që ka botëkuptim gjithëpërfshirës liberal mund të thotë që shoqëria e tyre do të ishte më e mirë nëse secili ka botëkuptim të tillë. Ata mund të gabohen në këtë gjykim edhe sipas besimeve të tyre, përderisa doktrinat tjera mund të luajnë rolë më të moderuar dhe të ekuilibruar marrë parasysh prapavijën më të madhe të besimit dhe bindjes, dhe t’i japë kulturës së shoqërisë një thellësi dhe pasuri të caktuar. Thelbi është se për të afirmuar superioritetin e një pikëpamje gjithëpërfshirëse të posaçme është plotësisht në përputhje me të afirmuarit e konceptit politik të drejtësisë i cili nuk e imponon dhe kështu me vetë liberalizmin politik.

Liberalizmi politik konsideron që doktrinat gjithëpërfshirëse kanë një rol veçse të kufizuar në politikën demokratike liberale në këtë kuptim: pyetjet dhe çështjet themelore kushtetuese që kanë të bëjnë me të drejtat dhe liritë themelore zgjidhen përmes konceptit politik publik të drejtësisë, të ilustruar nga konceptet politike liberale dhe jo nga ato doktrina më të gjëra. Ngase, marrë parasysh pluralizmin e shoqërive demokratike – një pluralizëm që më së miri shihet si rezultat i ushtrimit të arsyes njerëzore nën institucionet e lira dhe i cili mund të zhbëhet vetëm përmes ushtrimit të dhunshëm të pushtetit shtetëror – të afirmuarit e një koncepti të tillë publik dhe të institucioneve themelore politike që e bëjnë të mundshëm, është themeli më i arsyeshëm i unitetit shoqëror që kemi në dispozicion.

Ligji i popujve, siç e kam skicuar, është thjesht zgjerim i këtyre ideve të shoqërisë politike të popujve të mirërregulluar. Ai ligj, i cili zgjidh çështje dhe pyetje themeltare kushtetuese të drejtësisë themelore që ngriten për shoqërinë e popujve, duhet që gjithashtu të bazohet në një koncept politik publik të drejtësisë dhe jo në një doktrinë gjithëpërfshirëse fetare, filozofike, a morale. Kam skicuar përmbajtjen e një koncepti të tillë politik dhe jam përpjekur të shpjegoj se si mund të përqafohet nga shoqëritë e mirërregulluara, si liberale ashtu edhe hierarkike. Përveç si bazë e modus vivendi, shoqëritë ekspansioniste të çfarëdo lloji nuk mund ta përqafojnë; por në parim, nuk ka zgjidhje paqësore në rastin e tyre përveç dominimit të njërës anë ose paqes së asgjësimit.

---

[1] Emri “ligj i popujve” rrjedh prej termit tradicional ius gentium dhe mënyra se si e përdor i afrohet më së shumti kuptimit në frazën “ius gentium intra se” (ligjet e popujve mes vete). Në këtë kuptim i referohet asaj çfarë kanë të përbashkët të gjithë ligjet e popujve. Shih R.J. Vincent, Human Rights and International Relations (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1986), 27. Duke i marrë këto ligje si thelb, së bashku me parimet e drejtësisë që zbatohen te ligjet e popujve në çdo vend, i jep një kuptim që lidhet me përdorimin tim të ligjit të popujve.

[2] Një koncept politik i drejtësisë ka tre veti: (1) është formuluar për t’u zbatuar nga institucionet themelore politike, ekonomike dhe shoqërore; në rastin e shoqërisë vendore, nga struktura e saj themelore, ndërsa në rastin në fjalë, nga ligji dhe praktikat e shoqërisë së popujve politikë; (2) paraqitet pavarësisht ndonjë doktrine të posaçme gjithëpërfshirëse fetare, filozofike apo morale dhe ndonëse mund të burojë prej, ose të ketë lidhje me disa doktrina të tilla, ai nuk përftohet në atë mënyrë; (3) përmbajtja e tij shprehet në terma të ideve të caktuara themelore që merren si të nënkuptuara në kulturën politike publike të një shoqërie liberale. Shih Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 11-15.

[3] Në këtë dhe dy paragrafët tjerë thirrem në pjesën e parë të “Struktura themelore si subjekt” (1978), e ribotuar në Political Liberalism.

[4] Për një shembull më të detajuar se si bëhet kjo në rastin e sekuencës katërfazëshe të pozitës zanafillore, marrëveshjes kushtetuese, legjislacionit dhe gjykatave, shih A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), 195-201. Një formulim më i shkurtër gjendet në “Basic Liberties and Their Priority” (1982), e ribotuar në Political Liberalism.

[5] Me popuj nënkuptoj personat dhe vartësit e tyre të parë si trupa të përbashkët dhe të organizuar nga institucionet e tyre politike, që themelojnë pushtetet e qeverisë. Në shoqëritë demokratike personat do të jenë qytetarë, ndërkaq në ato hierarkike dhe shoqëritë tjera, ata do të jenë anëtarë.

[6] Shih Theory, 378ff., ku ky proces përshkruhet shkurtimisht.

[7] Do të ishte e padrejtë ndaj Clausewitz-it të mos themi që për të, interesat e shtetit mund të pëfshijnë synime morale rregullative të çfarëdo lloji dhe kështu, synimet e luftës mund të jenë mbrojtja e shoqërive demokratike prej regjimeve tiranike, disi si Luftën II Botërore. Për të, synimet e politikës nuk janë pjesë e teorisë së luftës, ndonëse ato janë gjithnjë të pranishme dhe mund të ndikojnë në luftë. Lidhur më këtë, shih shënimet instructive të Peter Paret, “Clausewitz”, në Peter Paret, ed., The Makers of Modern Strategy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1968). Shih kapitullin 10, dhe formulimin në f.197.

[8] Këto pushtete Charles Beitz i karakterizon si të tilla që i përkasin asaj që e quan moralitet të shteteve në pj. II të Political Theory and International Relations (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Ai argumenton se ato varen nga analogjia e gabuar mes individëve dhe shtetit.

[9] Stanley Hoffman, Janus and Minerva (Boulder, Colo. Dhe London: Westview Press, 1987). 374.

[10] Shënim: “Ti dhe unë” janë qytetarë “këtu dhe tash” të së njejtës shoqëri demokratike liberale dhe ne po përftojmë konceptin liberal të drejtësisë në fjalë.

[11] Në këtë rast “ti dhe unë” janë qytetarë të shoqërive demokratike liberale, por jo të së njëjtës.

[12] Kant thotë në Ak: VIII:367: “Ideja e ligjit ndërkombëtar presupozon ekzistencën e ndarë të shteteve të pavarura fqinje. Ndonëse ky kusht është në vetvete gjendje lufte (përveç nëse bashkimi federativ parandalon shpërthimin e armiqësive), kjo është racionalisht e parapëlqyeshme ndaj shkrirjes së shteteve në një fuqi superiore, ngase kjo do të përfundonte në një monarki universale dhe ligjet gjithmonë humbin në gjallëri atë çfarë qeveria fiton në shtrirje; kështu që, nje gjendje e despotizmit të pashpirt bie në anarki, pas mbytjes së farave të së mirës.” Ky qendrim ndaj monarkisë universale është i përbashkët me autorë të tjerë të shekullit të tetëmbëdhjetë. Shih për shembull: “Of the Balance of Power” (1752) të Hume-it. F. H. Hinsley, Power and the Pursuit of Peace (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1996), 162ff., gjithashtu përmend Montesquieu-në, Voltaire-in dhe Gibbon-in. Hinsley gjithashtu ka një diskutim të vlefshëm rreth ideve të Kant-it në kap.4. Shih gjithashtu Patrick Riley, Kant’s Political Philosophy (Towanda, Pa.: Rowman and Littlefield, 1983), kapitujt 5 dhe 6. Thomas Nagel, in Equality and Partiality (New York: Oxford University Press, 1991), 169 ff., 174, jep arsye të forta që mbështesin të njëjtin përfundim.

[13] Shih Terry Nardin, Law, Morality and the Relations of States (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 269 ff., i cili thekson këtë argument.

[14] Një shembull i qartë lidhur me shkëputjen është nëse Jugu kishte të drejtë të shkëputej prej vitit 1860 deri më 1861. Sips këtij testi, nuk kishte një të drejtë të tillë, ngase u shkëput për të vazhduar institucionin vendor të skllavërisë. Kjo është një shkelje ndër më të rëndat e të drejtave të njeriut dhe shtrihej tek gati gjysma e popullatës.

[15] Me nevoja themelore kuptoj afërsisht ato që duhet të përmbushen, në mënyrë që qytetarët të jenë në gjendje të ushtrojnë të drejtat, liritë dhe mundësitë e shoqërisë së tyre. Ato përfshijnë si mjetet ekonomike, ashtu edhe të drejtat dhe liritë institucionale.

[16] Prej faktit se kufijtë janë historikisht arbitrarë nuk rrjedh që roli i tyre në ligjin e popujve nuk mund të arsyetohet. Domethënë: fakti që kufijt mes disa shteteve të Shteteve të Bashkuara janë historikisht arbitrarë, nuk argumenton eliminimin e sistemit tonë federal, në një mënyrë apo tjetër. Të ndreqësh arbitraritetin e tyre do të thotë të ndreqësh gjënë e gabuar. Pyetja e duhur ka të bëjë me vlerat politike që paraqiten nga disa shtete në sistemin federal, krahasuar me vlerat e paraqitura prej një sistemi qendror. Përgjigjja ofrohet nga fuksioni dhe roli i shteteve: nga vlerat politike që paraqesin si nënnjësi dhe se a mund, ose a duhet të rishkruhen kufijt e tyre, e shumë gjëra tjera.

[17] Ky vrojtim nënkupton se një popull ka të paktën një të drejtë të kualifikuar për të kufizuar migrimin. Këtu nuk do të flas se cilat do të mund të ishin ato kualifikime.

[18] Shih “The Domain of the Political and Overlapping Consensus,” New York University Laë School Review 64 (1989): 245, sec. VII.

[19] Shih Jack S. Levy, “Domestic Politics and War,” nje ese e Robert Rotberg dhe Theodore Rabb, eds., The Origin and Prevention of Major Wars (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989), 87. Levy i referohet disa studimeve historike që vërtetojnë gjetjet e Small dhe Singer në Jerusalemn Journal of International Relations, vol.1, 1976, e përmendur më poshtë në shënimin 21.

[20] Shih artikullin dypjesësh të Doyle-it, “Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs,” Philosophy and Public Affairs 12 (1983): 205, 323. Një studim i dëshmive është në pjesën e parë, 206-32. Doyle thotë: “Këto rregulla [ato që bazohen në implikimet ndërkombëtare të parimeve dhe institucioneve liberale] të respektit të ndërsjellë kanë formuar një themel bashkëpunimi jashtëzakonisht të frytshëm për marrëdhëniet mes demokracive liberale. Ndonëse shtetet liberale janë përfshirë në një sërë luftërash me shtetet joliberale, shtetet liberale të siguruara në aspektin kushtetues ende nuk janë përfshirë në luftë me njëra tjetrën. Askush nuk mund të thotë se ato luftëra janë të pamundura; por dëshmitë paraprake nuk duket se lënë të kuptojnë se . . . ka një predispozitë kundër luftimeve mes shteteve liberale” (213)

[21] Shih Levy, “Domestic Politics,” 88. Në këto studime, shumica e përkufizimeve të demokracisë janë të krahasueshme me atë të Small dhe Singer, ashtu siç janë radhitur nga Levy në një fusnotë: (1) zgjedhjet e rregullta dhe pjesëmarrja e partive opozitare, (2) së paku 10 për qind e popullatës së rritur të jetë në gjendje të votojë për një (3) parlament që ose kontrollon, ose ka barazi me shtyllën ekzekutive (ibid.,88). Përkufizimi ynë i regjimit demokratik liberal shkon mirë me këtë përkufizim.

[22] Lidhur me këtë shih Alan Gilbert, “Power-Rivalry Motivated Democracy,” Pollitical Theory 20 (1992): 681, dhe posaçërisht 684 ff.

[23] Këtu mbështetem te A Theory of Law (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), posaçërisht 125-47 e Philip Soper-it. Soper thotë që një sistem ligjor, si i dallueshëm prej komandave që zbatohen me forcë, duhet të jetë i tillë që të krijojë detyrat dhe detyrimet morale për të gjithë anëtarët e shoqërisë, ndërsa gjyqtarët dhe zyrtarët tjerë duhet të besojnë sinqerisht dhe arsyeshëm se ligji udhëzohet prej një koncepti të drejtësisë të së mirës së përbashkët. Përmbajtja e konceptit të drejtësisë të së mirës së përbashkët është e tillë që të imponojë detyrimet morale mbi të gjithë anëtarët e shoqërisë. Këtu i përmend disa detaje të mendimit të Soper-it, por këtë e bëjë lishëm dhe jo me qëllimin për të shpjeguar mendimin e tij. Siç shpërfaq teksti, synimi im është të tregoj se një koncept i drejtësisë që nuk është koncept liberal, ende përmban tiparet që u jep shoqërive të rregulluara si duhet pozitën morale që kërkohet për të qenë anëtare të shoqërisë politike që mbështetet në një ligj të arsyeshëm të popujve. Sidoqoftë, duhet të jemi të kujdesshëm në të kuptuarit e kërkesës së dytë. Për Soper-in është pjesë e përfikuzimit të një sistemi të ligjit. Është kërkesë të cilën duhet ta plotësojë një skemë rregullash, në mënyrë që të quhet tamam sistem i ligjit. Shih kapitullin 4, 91-100. Në këtë aspekt ndahem prej Soper-it; por, as nuk e hedh poshtë këtë, meqë Soper-i e argumenton fuqishëm. Sidoqoftë, kjo lihet anash dhe kërkesa përvetësohet si parim i pavarur moral, i shpjegueshëm si pjesë e ligjit të popujve të përftuar nga koncepti liberal i drejtësisë. Arsyeja për këtë është të shmangurit e problemit të diskutueshëm të jurisprudencës që lidhet me përkufizimin e ligjit. Gjithashtu, nuk dëshiroj që të kem nevojë të argumentoj se për shembull, Jugu i paraluftës nuk kishte sistem të ligjit. I detyrohem Samuel Freeman-it për diskutimin e vlefshëm të këtyre argumenteve.

[24] Soper, A Theory of Law, 112, 118.

[25] Ibid., 141.

[26] Henry Shue, Basic Rights: Substance, Affluence, and U.S. Foreign Policy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980). Shue, f.23, dhe Vincent, Human Right, interpretojnë mjetet e jetesës si të tilla që përfshijnë një minimum të caktuar të sigurisë ekonomike dhe që të dy mendojnë se të drejtat e jetesës janë themelore. Na duhet të pajtohemi me këtë, pasi që të ushtruarit e arsyeshëm dhe racional i të gjitha lirive, të cilitdo lloj, si dhe përdorimi inteligjent i pronës, gjithmonë nënkupton të pasurit e mjeteve të caktuara të përgjithshme e universale ekonomike.

[27] Për rregullat e drejtësisë natyrore shih H. L. A. Hart, The Concept of the Law (Oxford: Claredon Press), 156 ff.

[28] Mund të shtrohet pyetja se pse janë të paarsyeshme doktrinat fetare ose filozofike që mohojnë lirinë e plotë dhe të barabartë të ndërgjegjes. Mendoj se duhet të lejohet një hapësirë mes të arsyeshmes dhe plotësisht të arsyeshmes, e cila kërkon liri të plotë dhe të barabartë të ndërgjegjes, si dhe të paarsyeshmës, e cila e mohon tërësisht. Doktrinat tradicionale që lejojnë një masë të lirisë së ndërgjegjes, por jo lirinë plotë, janë pikëpamje që shtrihen në atë hapësirë dhe nuk janë të paarsyeshme. Për këtë shih Political Liberalism, Lecture II, sec.3.

[29] Për rëndësinë e kësaj shih Ordinary Vices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984) të Judith Shklar, ku ajo paraqet atë që e quan “liberalizëm të frikës.” Shih posaçërisht hyrjen dhe kapitujt 1 dhe 6. Këtë lloj të liberalizmit dikur e quante liberalizëm të “pakicave të përhershme.” Shih veprën e saj Legalism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1963), 224.

[30] Nën disa kualifikime të caktuara, shoqëritë liberale duhet të lejojnë gjithashtu këtë të drejtë.

[31] Këto nuk janë koncepte politike të drejtësisë në kuptimin tim: shih më lart shënimin 2.

[32] Këtu “ti dhe unë” janë anëtarë të shoqërive hierarkike, por përsëri jo e të njëjtës.

[33] Këtu i detyrohem Lea Brilmayer-it nga New York Unversity për vërejtjen se në skicën time të ligjit të popujve (tetor 1990) kisha dështuar që të shtjelloj kënaqshëm këto kushte.

[34] Brian Barry te vepra e shkëlqyeshme Theories of Justice (Berkley: University of California Press, 1989), diskuton për meritat e kësaj. Shih 183-89 pp. Gjatë procesit, ai bën vërejtje seriose për atë që e kupton si pikëpamje timen të parimeve të drejtësisë shpërndarëse për ligjin e popujve. Këtu nuk do të diskutoj rëndësinë e këtyre kritikave, por më vonë do të përmend disa çështje që lidhen me to.

[35] Mund të shkojmë në fazën e tretë dhe më tej në momentin kur mendojmë për grupet e shoqërive që bashkohen në asociacione ose federata rajonale, sikurse Kouminiteti Evropian, ose komonuelthi i republikave të ish Bashkimit Sovjetik. Është e natyrshme të parashohim një shoqëri të ardhshme botërore sit ë përbërë në një pjesë të madhe nga federate të tilla së bashku me institucione të caktuara, siç është Kombet e Bashkuara, të afta për të folur në emër të të gjithë shoqërive të botës.

[36] Ide e tillë është drejtësia si paanshmëri. Për qëllimet tona, ide të tjera më të përgjithshme liberale të drejtësisë i përshtaten të njejtit përshkrim. Fakti se u mungojnë të tre elementet egalitare të drejtësisë si paanshmëri të përmendura në paragrafin e parë të pjesës 3 nuk ndikon në këtë.

[37] Megjithatë, ka disa dallime. Tre kërkesat e legjitimitetit të trajtuara në këtë pjesë duhet të shihen si kushte të domosdoshme për një shoqëri që të jetë anëtare e vullnetit të mirë e një shoqërie të arsyeshme të popujve; dhe shumë doktrina fetare dhe filozofike me konceptet e tyre të ndryshme të drejtësisë mund të çojnë te përmbushja e këtyre kushteve nga institucionet. Në specifikimin e ligjit të arsyeshëm të popujve, shoqëritë me institucione të tilla merren si të mirërregulluara. Megjithatë, ato kërkesa nuk përcaktojnë një koncept politik të drejtësisë në kuptimin që përdor unë (shin shënimi 2 më lart). Supozoj se koncepti i drejtësisë i të mirës së përbashkët i një shoqërie mund të kuptohet si pjesë e doktrinës së saj gjithpërfshirëse fetare ose filozofike. As nuk kam sugjeruar që një koncept i tillë i drejtësisë është konstruktivist dhe pretendoj se nuk është. Është çështje tjetër se a mund të ndërtohen vetë ato tre kërkesa të legjitimitetit përbrenda botëkuptimit të kontratës sociale. Këtu e lë të hapur. Ajo që dua të them është se asnjëra prej këtyre dallimeve nuk ndikojnë në pretendimin se në të dy fushat, idealet dhe parimet e drejtësisë arsyetohen në të njejtën mënyrë.

[38] Këtu mbështetem te shtjellimi i rëndësishëm i T.M. Scanlon-it në “Human Rights as a Neutral Concern,” te P. Broën dhe D. MacLean, eds., Human Rights and U.S. Foreign Policy (Lexington, Mass.: Lexington Books, 1979).

[39] Scanlon thekson këtë argument te “Human Rights,” 83, 89-92. Është me rëndësi kur të vërejmë më vonë te pjesët 6 dhe 7 se përkrahja për të drejtat e njeriut duhet të jetë pjesë e politikës së jashtme të shoqërive të mirërregulluara.

[40] Shih R. J. Vincent, “The Idea of Rights in International Ethics,” te Terry Nardin, ed. ëith David Mapel, Traditions of International Ethics (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1992), 262-65

[41] Hegel, Filozofia e së drejtës (1821), paragrafi 308.

[42] Kuptimi i racional këtu është më afër “i arsyeshëm” se sa racional siç kam përdorur këto terme. Në gjermanisht është vernüftig, dhe kjo ka forcën e plotë të arsyes në traditën filozofike gjermane. Është shumë larg kuptimit racional të ekonomistit, që shprehet si zëeckmässig ose rationell.  

[43] Ka një komplikim te pikëpamja e Hegelit sepse disa të drejta janë vërtet të drejta të individëve. Për të, e drejtat e jetës, sigurisë dhe pronës (personale) janë të ngulitura në të qenit person; dhe liria e ndërgjegjjes rrjedh prej të qenit subjekt moral me liri të subjektivitetit. I detyrohem Frederick Neuhouser për diskutimin e këtyre pikave.

[44] Shih Keith Thomas, Man and the Natural World (New York: Pantheon Books, 1983) për një shqyrtim të ndryshimin historik të qasjes ndaj kafshëve dhe natyrës.

[45] Shih argumentin iluminues të Judith Shklar-it në American Citizenship (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), me fokus në rëndësinë historike të skllavërisë.

[46] Ky fakt për të drejtat e njeriut mund të sqarohet duke dalluar mes të drejtave që janë radhitur si të drejta të njeriut në deklaratat e ndryshme ndërkombëtare. Merrni Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut të vitit 1948. Së pari, këto janë të drejtat tipike të njeriut, të ilustruara me Nenin 3: “Gjithkush ka të drejtë të jetojë, të jetë i lirë dhe të ketë sigurimin vetjak.”; dhe me Nenin 5: “Asnjeri nuk duhet t’i nënshtrohet torturës, veprimit ose dënimit mizor, çnjerëzor ose poshtërues.” Nenet 3 deri në 18 mund të klasifikohen nën titullin e të drejtave tipike të njeriut, në pritje të pyetjeve të caktuara të interpretimit. Pastaj janë të drejtat e njeriut që janë implikime të qarta të këtyre të drejtave. Këto janë rastet ekstreme të përshkruara në konventën speciale mbi gjenocidin (1948) dhe mbi aparteidin (1973). Këto dy klasa përbëjnë të drejtat e njeriut.

Për të deklaratat tjera, disa duken më përshkruara më me vend si deklarime të aspiratave liberale, sikurse Neni 1 i Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut të vitit 1948: “Të gjithë njerëzit lindin të lirë dhe të barabartë në dinjitet dhe në të drejta. Ata kanë arsye dhe ndërgjegje dhe duhet të sillen ndaj njëri tjetrit me frymë vëllazërimi.” Të tjerat duket se presupozojnë lloje të posaçme të institucioneve, siç janë e drejta e sigurimit shoqëror te Neni 22 dhe e drejta që për punë të njëjtë të marrë rrogë të njëjtë te Neni 23.

[47] Nardin, Law, Morality and the Relation of States, 240, citon “The Romance of the Nation-State,” 396, të Luban-it.

[48] Rreth kësaj, shih Ludwig Dehio, The Precarious Balance (New York: Knopf, 1962).

[49] Robert Gilpin, “The Theory of Hegemonic War,” në Rotberg and Rabb, eds., The Origin and Prevention of Major Ëars.

[50] Shih Kant, Rechtslehre, paragrafët 44 dhe 61.

[51] Beitz, Political Theory and International Relations; pt. III jep një shtjellim të mbeshtetur mirë. Ky parim përkufizohet te vepra ime A Theory of Justice, paragrafi 13. Këtu nuk do të rishqyrtoj këtë parim ngase, siç thuhet në tekstin tim, besoj se të gjithë parimet shpërndarëse liberale janë të papërshtatshme për rastin të cilin po e marrim parasysh.

[52] Ligji i popujve pajtohet me një pjesë të madhe të pikëvështrimit të Beitz-it. Kështu që, duket sikur ai mendon se parimi i diferencës mes shoqërive është “parim i rishpërndarjes së resurseve që do t’i jepte secilës shoqëri mundësinë e duhur për t’u zhvilluar institucione të drejta politike dhe ekonomi të aftë për të përmbush nevojat themelore të antërëve të saj” (141). Si dhe “Ai [parimi i rishpërndarjes së resurseve] ofron siguri për personat e shoqërive me resurse të dobëta që fatkeqësia e tyre nuk do t’i parandalojë që të përmbushin kushtet e mjaftueshme ekonomike për të mbështetur institucionet e drejta shoqërore dhe për të mbrojtur të drejtat e njeriut” (142). Ligji i popujve pranon qëllimet e Beitz-it për institucione të drejtat, sigurimin e të drejtave të njeriut, dhe përmbushjen e nevojave themelore. Megjithatë, siç do të sugjeroj në paragrafin e ardhshëm, fati i keq i personave ka më shumë gjasë të lindet prej një kulture politike të prishur dhe të korruptuar se sa prej mungesës së resurseve në vend. I vetmi parim që mposht atë fatkeqësi është që tradita dhe kultura politike e të gjithë popujve të bëhet e arsyeshme dhe e zonja të mbajë institucione të drejta politike dhe shoqërore që sigurojnë të drejtat e njeriut. Është pikërisht ky parim që prodhon detyrat dhe detyrimet e asistencës. Nuk na duhet një parim liberal të drejtësisë shpërndarëse për këtë qëllim.

[53] Se këmbëngulja tek të drejtat e njeriut mund të ndihmojë në këtë rast sugjerohet nga vepra e Amartya Sen-it mbi urinë. Ai ka treguar në veprën e tij Poverty and Famines (Oxford: Clarendon Press, 1981), përmes një studimi empirik të katër rasteve të mirënjohura historike (Bengal, 1943; Ethiopia, 1972-74; Sahel, 1972-73; dhe Bangladesh, 1974), se mungesa e ushqimit nuk duhet të jetë shkaku kryesor, madje as shkaku fare, i urisë, e as i pranishëm. Megjithëse ndonjëherë mund të jetë shkak i rëndësishëm i urisë, si për shembull në Irlandë në vitet 1840 dhe në Kinë prej 1959 deri më 1961. Te rastet që studion Sen-i, përderisa rënia në prodhimin e ushqimit mund të ketë qenë e pranishme, nuk ishte aq e madhe sa të sillte urinë, duke marrë parasysh një qeveri të denjë që kujdeset për mirëqenien e të gjithë popullit dhe që ka një skemë të arsyeshme të të drejtave të ligjshme rezervë të ofruara përmes institucioneve publike. Për Sen-in “uria është katastrofë ekonomike, jo vetëm krizë ushqimi: (162). Në rastet e mirënjohura historike, ato nxorën në shesh të metat e strukturës politike dhe shoqërore dhe dështimet e saj që të ndërmarrë politika të duhura për të ndrequr efektet e mungesave në prodhimin e ushqimit. Në fund të fundit, në demokracitë modern perëndimore do të kishte vdekje të mëdha nga uria po të mos kishte skema të caktuara për të kompensuar humbjet në të ardhura për të papunët. Meqë të lejuarit nga qeveria që njerëzit të vdesin urie atëherë kur kjo është e parandalueshme është shkelje e të drejtave të tyre të njeriut dhe nëse regjimet e mirërregulluara, siç i kemi përshkruar, nuk do të lejonin që kjo të ndodhte, atëherë këmbëngulja tek të drejtat e njeriut është ushtrim i presionit në drejtim të qeverive të denja dhe shoqërisë së denjë të popujve. Vepra e Sen-it me Jean Dréze, Hunger and Public Action (Oxford: Clarendon Press, 1989) vërteton këto argumente dhe vë theksin te suksesi i regjimeve demokratike në ballafaqimin e këtyre problemeve. Shih përmbledhjen në kapitullin 13: 257-79. Shih gjithshtu veprën e rëndësishme të Partha Dasgupta-s, An Inquiry into Well-Being and Destitution (Oxford: Clarendon Press, 1993), kapitujt 1-2, 5.

[54] Mund të shtrohet pyetja pse ligji i popujve i formuluar këto është liberal kur pranohet gjithashtu prej shoqërive hierarkike të mirërregulluara. E kam quajtur liberal sepse ligji i popujve paraqitet si zgjerim prej koncepteve liberale të drejtësisë vendore. Megjithatë, nuk dua të mohoj që një shoqëri hierarkike e mirërregulluar mund të ketë koncepte të drejtësisë që mund të zgjerohen në ligjin e popujve dhe se përmbajtja e tij do të ishte e njëjtë me atë të koncepteve liberale. Tash për tash, e lëmë këtë çështje të hapur. Shpresoj se ka koncepte të tilla në të gjitha shoqëritë hierarkike të mirërregulluara, ngase kjo do të zgjeronte dh përforconte përkrahjen për ligjin e popujve.

[55] Tre elementet egalitare janë vlera e të drejtave dhe lirive të barabarta, liria e barabartë e mundësive, dhe parimi i diferencës, ku të gjjitha duhet të kuptohen sipas përcaktimeve në veprën time A Theory of Justice.

[56] Në rastin vendor, udhëhiqemi në mënyrë paralele që të llogarisim si të arsyeshme shumë doktrina gjithëpërfshirëse të cilat në rastin tonë, nuk do t’i konsideronim si të denja për shqyrtim serioz. Shih veprën time Political Liberalism, Lecture II, sec 3.1 dhe fusnotën.