Historianëve që duan të rijetojnë një epokë, Fustel de Coulanges u rekomandon që të fshijnë krejt çka dinë për rrjedhat e mëvonshme të historisë. E nuk ka thënie më të mirë që definon metodën me të cilën materializmi historik i ndan rrugët. Ajo metodë është proces empatie, origjina e së cilës është plogështimi i zemrës, acedia, e cila dëshpërimisht mundohet të kapë dhe të mbajë gjallë imazhin e vërtetë historik teksa ai shndrit shkurtimisht. Në mesin e teologëve mesjetarë kjo konsiderohej si shkaku bazë i trishtimit. Flaubert, i cili ishte në dijeni për këtë, shkroi: “Peu de gens devineront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage.” (Pakkush mund ta marrë me mend se sa trishtim u desh për ta rikthyer në jetë Kartagjenën). Natyra e këtij trishtimi del në pah më qartë nëse shtrohet pyetja se me kë bashkëndjejnë ithtarët e historicizmit. Përgjigja është e pashmangshme: me fitimtarin.

WALTER BENJAMIN, “Teza mbi Filozofinë e Historisë”  

Eseja e Walter Benjamin-it “Tezat mbi filozofinë e historisë” (1940) mund të përshkruhet si traktat mbi veprimet politike dhe etike të asaj që mbetet prej zisë – duke mbajtur zi për atë që mbetet nga humbja e historive si dhe nga historitë e humbjes. Për Benjamin-in, të mbash zi për mbetjet e së shkuarës me shpresë dhe besim do të thotë të vendosësh një marrëdhënie aktive dhe të hapur me historinë. Kjo praktikë – që Benjamin-i e quan “materializëm historik”- është proces krijues, duke i dhënë jetë historisë për kuptimet e së ardhmes dhe duke lindur forma të reja të empatisë. Për materialistin historik, të rijetosh një epokë nuk do të thotë të “fshish gjithçka” që di “për rrjedhën e mëvonshme të historisë”- thjesht për ta çuar kujtesën në të shkuarën. Përkundrazi, të rijetosh një epokë do të thotë të sjellësh të shkuarën në kujtesë (ta sjellësh ndërmend të shkuarën). Të nxisësh tension në mënyrë aktive midis të shkuarës dhe të tashmes, midis të vdekurve dhe të gjallëve. Në këtë mënyrë, materializmi historik i Benjamin-it vë në jetë një dialog të vazhdueshëm me humbjen dhe mbetjet e saj, një shkëndijë që del në pah, një çast shpalosjeje dhe më e rëndësishmja një moment që prodhon diçka.

Duke mbrojtur qasjen e materializmit historik ndaj zisë që lë gjurmë dhe prodhon, Benjamini na paralajmëron edhe për keqpërdorimet politike dhe etike që i bëhen humbjes. Kështu ai vë kundrejt njëri-tjetrit materializmin historik dhe historicizmin, duke e përshkruar procesin e këtij të fundit si kriptim i së shkuarës nga një këndvështrim i veçantë dhe empatik: këndvështrimin e fitimtarit. Benjamin-i prirjen historiciste për ta rijetuar të kaluarën e konsideron si një fiksim të paepur, një tendencë që ai e quan acedia, origjina e së cilës është “plogështia e zemrës”. Kjo përtaci/plogështi jo vetëm që këmbëngul në identifikim hegjemonik me perspektivën e fitimtarit por gjithashtu parandalon rrëfimet e tjera të mundshme të historisë. Dëshira e historicizmit që të “kapë” dhe “të mbahet fort” pas imazheve kalimtare të së shkuarës – për të krijuar rrëfime fikse dhe totalizuese nga ato imazhe kalimtare – shkakton dëshpërim, sepse rrëfime të tilla janë jo vetëm iluzive, por edhe të pakapshme. Si “shkaktari kryesor i trishtimit”, rrekja e historicizmit pas mbetjeve të së shkuarës është e pashpresë.

Pra, në “Tezat mbi filozofinë e historisë”, ne jemi dëshmitarë të një lufte të pasigurt të materializmit historik shpresëdhënës kundrejt historicizmit të pashpresë, të një zije aktive kundrejt një vajtimi (acedia) reaktiv. Siç vërejnë të dy, Charity Scribner dhe Wendy Brown në kontributin e tyre për librin Humbja (Loss)[1], Benjamini ofron një vlerësim të dyfishtë e të vazhdueshëm të humbjes – njëri version vë në lëvizje dhe krijon, e tjetri ngadalëson dhe zgjatë në kohë. Edhe pse përherë përndiqet nga acedia, zija nuk duhet të dorëzohet për asnjë çast përpara fatit regresiv të historicizmit, i cili është i përkulur përpara të pandryshueshmes dhe qëndrueshmërisë së përhershme, të mirëmbajtur dhe miratuar nga ndjeshmëria ndaj hegjemonive fitimtare të historisë. Në të vërtetë, politika e zisë ndoshta mund të përshkruhet si ai proces krijues që ndërmjetëson një marrëdhënie shpresëdhënëse apo edhe të pashpresë në mes të humbjes dhe historisë. Esetë në librin Humbja shqyrtojnë këtë proces kolektivisht, duke eksploruar se si humbja është përdorur për politikën, atë shpresëdhënëse dhe atë të pashpresë.

Ta veshësh humbjen me cilësi krijuese në vend se me cilësi negative edhe mund të duket kundërintuitive. Në tërësinë e saj, humbja e ngerthen këtë këndvështrim kundërintuitiv. Mund të themi që porsa të shtrohet pyetja “Çfarë kemi humbur?”, pashmangshëm rrëshqasim në pyetjen “Çfarë ka mbetur prej saj? (Çfarë ka lënë pas kjo humbje?”). Kjo do të thotë që humbja është e pandashme prej asaj që mbetet, asaj që lë pas, sepse ajo që humbet njihet vetëm nga ajo që mbetet prej saj, nga ajo se çka këto mbetje prodhojnë, si lexohen, dhe si mbahen gjallë (si jetohet me këto humbje). Në të vërtetë, kjo antologji këmbëngulë se fillimi i shekullit XXI është moment kur humbjet e shkaktuara të shekullit XX duhet të përfshihen nga këndvështrimi i asaj që ka mbetur prej tyre. Një këndvështrim i tillë, ngjallë historinë përmes krijimit të trupave dhe subjekteve, të hapësirave dhe përfaqësimit, të idealeve dhe dijes. Kjo vëmendje ndaj asaj që humbja lë pas, asaj që mbetet prej saj, prodhon një politikë të zisë që mund të jetë aktive dhe jo reaktive, parashikuese dhe jo nostalgjike, që përmbushë e jo që lë boshllëk, shoqërore e jo solipsiste, militante dhe jo reaksionare.

Në këto ese shqyrtohen ata që u përballen me traumat dhe trashëgiminë historike të shekullit të njëzet (qoftë individualisht apo kolektivisht), me revolucionin, luftën, gjenocidin, skllavërinë, dekolonizimin, dëbimin, migrimin, ribashkimin, globalizimin dhe SIDA-n. 

Në këtë përmbledhje, “humbja” funksionon si një lloj vendi, atë që Frojdi (Sigmund Freud) në “Interpretimi i ëndrrave” e quan “fiksion teorik”. Libri “Humbja” i vë emër asaj që kapet nga diskurset dhe praktikat e zisë, melankolisë, nostalgjisë, pikëllimit, traumës dhe depresionit. Në veçanti, kjo përmbledhje e eseve fokusohet në ndryshimin e kuptimeve të melankolisë, koncept me origjinë të gjatë e të shtrirë që daton qysh nga kohërat klasike.

Duke qenë njëherësh edhe marrëdhënie formale edhe strukturë ndjenjash, një mekanizëm mohimi dhe një plejadë afekti, melankolia ofron kapacitet kuptimor në lidhje me humbjet që përfshijnë individin dhe kolektiven, shpirtëroren dhe materialen, psikiken dhe socialen, estetiken dhe politiken. 

Pas Frojdit është bërë gjithnjë e më e rëndësishme të merret në konsideratë një gjenealogji intelektuale dhe politike e humbjes përmes melankolisë. Në “Zija dhe Melankolia”(“Mourning and Melancholia”, 1917), Frojdi shkruan se “zija është zakonisht reagim ndaj humbjes së një personi të dashur, ose ndaj humbjes së një abstraksioni që ka zënë vendin e dikujt, si për shembull atdheut, lirisë, idealit e kështu me radhë”. Për më tepër, në përshkrimin e melankolisë si formë e përballjes me humbjen e cila refuzon të shkëputet përfundimisht prej saj [humbjes], Frojdi sjell edhe një metodë tjetër të interpretimit të humbjes, si proces krijues.

Në  esenë “Zija dhe Melankolia”,  Frojdi përpiqet të bëjë dallim të qartë midis këtyre dy gjendjeve mendore. Ai pretendon se zija është proces psikik në të cilin libidoja shkëputet nga objekti i humbur. Kjo shkëputje nuk mund të zbatohet menjëherë. Në vend të kësaj, libidoja tërhiqet pak e nga pak, në mënyrë që ai që mban zi të jetë në gjendje ta shpallë objektin si përfundimisht të vdekur dhe të vazhdojë të investojë në objekte të reja. Për dallim prej zisë, Frojdi e përshkruan melankolinë si devotshmëri të stërzgjatur të egos ndaj objektit të humbur. Si zi e pafund, melankolia vjen nga pamundësia për t’i gjete rrugëdalje nga pikëllimin dhe ambivalencat e shkaktuara nga humbja e objektit të dashur, të vendit apo idealit.

Frojdi,  në “Zija dhe Melankolia”, devotshmërinë e vazhdueshme të melankolikut ndaj objektit të humbur përpiqet ta karakterizojë jo vetëm si patologjike, por edhe si anestetik të mirëqenies së egos, më saktë, të mbijetesës së vazhdueshme të egos.  Kështu, ai melankolinë e vë kundrejt “mbajtjes normale të zisë” (“zisë normale”). Megjithatë, Frojdi vë në dyshim se kjo ndarje është domosdoshmërisht e pashmangshme kur shkruan, “Vetëm pse dimë kaq mirë ta shpjegojmë [zinë], ky qëndrim nuk na duket patologjik”.  Frojdi nënkupton se po ta kuptonim melankolinë më mirë, nuk do të insistonim më në natyrën e saj patologjike. Në këtë frymë, ne sugjerojmë se të kuptuarit më mirë i lidhjeve melankolike me humbjen mund t’i depatologjizojë ato lidhje, duke ua bërë të dukshme jo vetëm bazën e tyre sociale por edhe aspektet e tyre kreative, të paparashikueshme e politike.

Për shembull, mund të vërejmë se në konceptimin fillestar të Frojdit për melankolinë, e shkuara nuk është as e fiksuar dhe as e plotë. Ndryshe nga zija, në të cilën e shkuara shpallet si e zgjidhur, e marrë fund, dhe e vdekur, në melankoli e shkuara mbetet e gjallë në të tashmen. Duke u përfshirë në “beteja të veçanta të pafundme” me humbjen, melankolia mund të thuhet se përbën, siç do ta përshkruante Benjamini, një marrëdhënie të vazhdueshme dhe të hapur me të shkuarën duke i rikthyer fantazmat dhe lugetërit, imazhet flakëruese dhe kalimtare të së shkuarës në të tashmen. Në këtë aspekt, në konceptimin e Frojdit për luftën e vazhdueshme të melankolisë me objektet e humbura ne nuk gjejmë thjesht vetëm ”kapjen” dhe “mbajtjen” e një nocioni fiks të së shkuarës, por më tepër një angazhim të vazhdueshëm me humbjen dhe atë që mbetet prej saj. Ky angazhim krijon vend për kujtesën dhe historinë, për rishkrimin e së shkuarës si dhe rimendimin e së ardhmes. Përderisa zija i braktisë objektet e humbura duke lënë historitë e tyre në harresë, lidhja e vazhdueshme dhe e hapur e melankolisë me të shkuarën bën të mundur perspektiva të reja dhe kuptime të reja të objekteve të humbura. Format e vazhdueshme të zisë si melankolia mund të thuhet se shfaqin atë që Fred Moten në esenë e tij ai e quan si një lloj “të kuptuari më të thellë që manifestohet si një zmadhimi apo intensifikimi i objektit”. Në këtë kuptim, melankolia ngritë pyetjen se çfarë e bën të mundshme një botë me objekte, vende dhe ideale. Njëherazi, cilët janë mekanizmat psikik – format e të qenit dhe regjistrat efektiv – që e bëjnë investimin në atë botë të re të imagjinueshëm e të mendueshëm?

Në fund të fundit, ne mësojmë se puna e zisë nuk është e mundur pa melankolinë. Në “Egoja dhe Idi” (1923), Frojdi vjen në këtë përfundim duke kuptuar se egoja përbëhet nga mbetjet e objekt-katekseve të braktisura. Si entitet psikik, egoja përbëhet nga mbetjet e humbjeve të akumuluara.

Në librin Jeta Psikike e Pushtetit, Judith Butler e zgjeron këtë koncept të rishikuar të melankolisë, duke argumentuar se kjo logjikë përfshirëse e melankolisë e mundëson vet egon dhe topografinë psikike të saj. Butleri vëren se melankolia është “pikërisht çfarë e bën të brendshme psikiken, domethënë, e bën të mundur referimin e psikikes përmes tropeve të tilla topografike. Kthesa nga objekti tek egoja është lëvizja që e bën të mundshëm dallimin midis tyre, që shënjon kufirin, ndarjen apo humbjen, që formon egon qysh në fillim”.

Thënë ndryshe, melankolia është parakusht si për egon ashtu edhe për punën e zisë. Është pikërisht lidhja e melankolisë së egos me humbjen që mund të thuhet se prodhon jo vetëm jetën psikike dhe subjektivitetin, por edhe fushën e mbetjeve. Kjo do të thotë, melankolia krijon një mbretëri gjurmësh të hapura ndaj kuptimit, një domen hermeneutik të asaj çfarë mbetet prej humbjes. Në Black Sun, Julia Kristeva e përshkruan pikëllimin e paepur të melankolisë si “dobësia e shënjuesit”. Para se ta mendojmë këtë dobësi si pamundësi të reprezentimit – pamjaftueshmëri e shënjuesit për të shprehur humbjen e referencës – a mund ta interpretojmë atë në terma të një fleksibiliteti të hapur, si kapacitet të zgjeruar për reprezentim? Domethënë, a mund ta përshkruajmë melankolinë si lehtësimi i punës së zisë duke krijuar trupa, vende dhe ideale të ndryshme që përbëjnë botën simbolike?

A mund të themi se puna e mbetjeve të zisë bëhet e mundshme përmes përfshirjes së vazhdueshme të melankolisë dhe formave të ndryshme dhe të vazhdueshme të humbjes – siç shkruan Frojdi, “të një personi të dashur” ose “të ndonjë abstraksioni që ka zënë vendin e dikujt, siç është dashuria për vendin, lirinë, idealin, e kështu me radhë”? Aftësia e objektit melankolik për t’i shprehur humbjet e shumta në të njëjtën kohë flet për fleksibilitetin e tij si shënjues, duke e pajisur atë jo vetëm me cilësi të shumëanshme por edhe me cilësi të ngjashme me palimpsestin.[2] Ky kondensim i kuptimit na lejon ta kuptojmë objektin e humbur si zhvendosje e vazhdueshme hapësinore dhe kohore, duke adoptuar përgjatë rrugës perspektiva dhe kuptime te reja, pasoja të reja sociale dhe politike. Pasazhi i Frojdit “e kështu me radhë” i përgjigjet një interpretimi të tillë. “E kështu me radhë” shënjon teprinë e melankolisë – një lloj bollëku i nënkuptuar në vetë nocionin e mbetjeve – që tejkalon mbylljen kufizuese të melankolisë si patologji, negativitet ose mohim.

Në të vërtetë, esetë në librin Humbja kolektivisht hetojnë, eksplorojnë dhe identifikojnë lidhjet dhe metodat e ndryshme me anë të të cilave mbetjet trupore, hapësinore dhe ideale janë të lidhura ngushtë, vazhdimisht duke u mbivendosur dhe duke ndikuar njëra-tjetrën. Këto ese nuk përfshijnë thjesht melankolinë si kusht të përgjithshëm të mundësisë për subjektivitet. Përkundrazi, ato eksplorojnë praktikat e shumta materiale me anë të të cilave humbja materializohet në mënyrë melankolike në sferën sociale dhe kulturore dhe në fushën politike dhe estetike. Kjo antologji sugjeron që përderisa shekulli njëzet gjëmon me humbje katastrofike trupash, hapësirash dhe idealesh, praktikat materiale dhe psikike të humbjes dhe mbetjet e saj janë produktive për historinë dhe për politikën. Pranimi dhe lidhjet me humbjen mund të prodhojnë një botë të mbetjeve si një botë përfaqësimesh të reja dhe kuptimesh alternative. Kështu, kjo përmbledhje esesh rimendon kuptimet moderne dhe postmoderne të humbjes si kusht i përgjithshëm e abstrakt, madje edhe metafizik i qenies. Të ofrosh një kuptim kundërintuitiv të humbjes si krijuese nuk na inkurajon vetëm që të kuptojmë shtytjen e vdekjes së egos melankolike si parakusht për të jetuar dhe për të vazhduar së jetuari shumë kohë pasi që humbja të ketë ndodhur. Përfundimisht, kuptime të tilla kundërintuitive të humbjes na mundësojnë të kuptojmë epokën moderne dhe postmoderne të humbjes – që karakterizohen nga fragmentimi i narrativave të mëdha, si dhe nga lufta, gjenocidi dhe neokolonializmi – si epoka me plot potencial për ndryshim dhe shpirt luftarak për të ardhmen, e jo si epoka patologjikisht të humbura dhe politikisht reaktive, në stilin e historicistit acedist të Benjaminit.

Libri Humbja përfshin betejën e Benjaminit mbi historinë duke shënjuar një fushë në të cilën e shkuara kthehet për të dëshmuar për të tashmen – si shkreptimë e diçkaje që shfaqet, një çast emergjence dhe një moment i prodhimit të diçkaje. Në këtë kuptim, e shkuara mbetet e gjallë për veprimin politik të së tashmes. Duke i rezistuar dhunës së institucionalizuar të asaj që Benjamini e quan historicizëm dhe duke i gjallëruar mbetjet e humbjes si numër i pafund objektesh, vendesh dhe idealesh, libri Humbje e hap të tashmen dhe e orienton atë drejt të ardhmes së panjohur. Në tërësi, esetë në këtë antologji vënë më pak theks në atë çfarë është humbur. Në vend të kësaj, në këto ese hulumtohet dimensioni politik, ekonomik dhe kulturor i asaj se si kapërthehet humbja e si emërtohet historia – se si ky kapërthim e ky emërtim prodhon fenomenin e asaj se “çfarë mbetet”.

Në agim të shekullit njëzetenjë, zija mbetet.

[1] Ky artikull është pjesë nga hyrja e antologjisë me ese me emrin “Humbja” të edituar nga autorët David L. Eng dhe David Kazanjian.