Përderisa gurthemel i subjektit modern na jepet ndarja në subjekt dhe objekt dhe përderisa kemi diferencim të vazhdueshëm të këtij dualizimi sforcuar edhe nga diktati i përvojës psikanalitike që thellon këtë ndasi, atëherë si postulohet vazhdimësia e botës? Me fjalë të tjera, si rroket pafundësia, çelnaja[1], shpengimi çlirimi në një botë të gardhuar? Shkencat moderne hamendësuan dhe me këtë edhe postuluan kontinuitetin e botës jo mbi pafundësinë, por mbi fundësinë topitëse të saj; kishte edhe botë të tjera potenciale, siç kishte theksuar me kohë Lajbnici (Leibnitz) por ato duheshin lënë mënjanë mu për tu garantuar qëndrueshmëria (topitëse) e botës së postuluar nga shkencat, botë kjo e kategorive. Atëherë si shtrohet traseja, vazhdimësia, infiniti i një bote të kurthuar në një pikë të verbër?

Kjo pyetje ngjason në pyetje lajbniciane ndaj është përbrenda kuadrit të filozofisë moderne. Përvetësimi i shembujve lajbnician, si ai i moskalimit gjithmonë të Rubikonit nga Cezari, pastaj pasja e një bote ku Adami nuk do të mëkatonte dhe i një vistre botësh potencialitetesh të tjera të përshkuara nga shembuj të ngjashëm, na ndih të hapim shtigje të reja. Kjo meqë nga pikënisja lajbniciane rroket njëkohësisht edhe fundësia e botës së postuluar (ngaqë ekzistuakan edhe botë të tjera), por sinjalizohet edhe vazhdimësia e saj (meqë si “më e mira e botëve” ajo ka fituar mbi botët konkurrente e rivale dhe është aktualizuar). Kjo është kështu vetëm për aq sa njohim koekzistencën e fundësisë e pafundësisë të marra bashkë, përkatësisht për aq sa dimë se bota është ajo që është e pafundme e jo subjekti. Shkurt fjala, për aq sa jemi të ndërgjegjësuar se kursori anon në të mirë të botës, e jo të subjektit, shkencave e kategorive. Së bashku me Spinozën, Lajbnici nuk ndërton një pafundësi që konfronton e mohon fundësinë, e as një qark të mbyllur llojësie, por një mundshmëri marrëdhëniesh të vogla pafundësisht. Kësodore pafundësia mund të mendohet edhe si e injektuar në një subjekt/shoqëri/individ të fundmë (ndjenja e pafundësisë që ta ofron një muzikë p.sh.).

Tek Dekarti, njeriu është potencialitet që mendon. Tek Spinoza, ai potencialisht mendon. Nga letra që Spinoza i shkruan Mejerit, pafundësia mund të kuptohet edhe si njëfarë prerje mes shumësit të ndryshorëve të dy rrathëve që puqen mes vete dhe japin prerjen. Por ajo që përbën interesin tonë këtu është që kjo “pafundësi e fundme”, të mos mendohet si ndonjë paradoks matematiko-gjeometrik, apo si ndonjë prurje dalë nga abstraksionet matematikore, por si një pafundësi e ndodhur në secilin subjekt/individ. Me fjalë të tjera, të mos rrëshqasim në matematikë a gjeometri (të rilulëzuara atë shekull), por t’u qëndrojmë besnikë përpjekjeve për çelnajë filozofike. Kjo pafundësi që megjithatë përkon me matematikën lajbniciane pa u reduktuar në të, shënon momentumin e përkimit me mendimin diferencial në logjikën lajbniciane. Kjo ngaqë siç dihet, po të mos ishte matematika diferenciale, sot ne nuk do të kishim Fizikën, Mekanikën, Biologjinë dhe madje as shkencat moderne të ndërtuara mbi zaret e metodologjive statistikore.

Mbërrijmë tek pyetja reale: ku qëndron aporia në të menduarit modern? Aporia qëndron në të kuptuarit ortodoks të nocionit të subjektivitetit. Moderniteti në vend se ta postulojë subjektin si një dhe unik, si një atom, monadë, quaje si të duash, me kartezianizmin zhvilloi një ideologji të fronësimit të subjektit bile si vetë subjektin kryesor (antropocentrizmi), subjektin me S të madhe. E sidokudo racionalizmi mazhorant i shekullit XVII, qe magjepsur edhe me mendimin e shumësit të ndryshorëve dhe pafundësive imanente në subjekt. Kjo edhe për faktin se për kohën, peshën e teleskopit – në llupën e madhe të të cilit jepej dhe mund të shikohej boshllëku hapësinor i pafundësisë madhështore – e zuri pafundësia e re, ajo e mikroskopit të Lëvenhekut (Antonie van Leeuwenhoek). Davaritja e paqartë e jetës në njësi, madhe edhe në detaje të vogla, solli mundësinë e të menduarit të pafundësive në një njeri të vetëm.

Të sfiduar me këto problematika të trashëguara metafizike që në lindje të disiplinës së tyre, etërit e sociologjisë lënguan nga pamundësia e zbërthimit dhe përgjigjurit në këto pyetje, respektivisht u ndodhën në udhëkryqin e keqkuptimit rreth (pa)fundësisë së subjektit. Duke i kundërvënë mes vete individin dhe shoqërinë, Dyrkemi pa në individin variabëlin e anomizuar e të atomizuar[2], kurse në shoqërinë një matricë, një tërësi të ngjeshur gjithëpëfshirëse. Për Dyrkemin “ndodhi sociale”, fakt social, shkurt fjala, shoqëri mund të quhej vetëm ajo premisë që mund të postulohej mbi individin, pra vetëm një diçka që e kapërcente atë. Me fjalë të tjera, morali kolektiv, sistemi fetar, ndarja e punës dhe aspekte të tjera të jetës shoqërore e përbënin qarkoren, orbitën e individit. Kësisoj individi u shty në psikologji, paçka se Dyrkemi na imponohet edhe si klasifikues ndarjesh e nënndarjesh të reja në shkencat humane duke i ndarë ato në sociologji, psikologji, etj. Individin nuk e përshkonte sociologjia, por e kapërcente, prej nga edhe e injoronte.

Lirisht mund të pyetemi a thua ç’shpjegim do të kishte Dyrkemi për atentatorin e Sarajevës, shkaktarin e nisjes së Luftës së Parë Botërore? Ku do të zinte vend ky i dergjur tuberkulozi në shpjegimet dyrkemiane?

Ndaj këtij kuti arbitrar do të reagonte një Lajbnic i dytë, kësaj here sociologjik: shkruesi i “Monadologjisë” së parë në Sociologji dhe të dytës përgjithësisht: Gabriel Tardi. Intervenimi i Tardit vinte jo vetëm pse Dyrkemi po i delegonte analizimin e individit psikologjisë, por pse gabimin e njëjtë vazhdoi ta bënte duke bërë nënndarje të ngjashme edhe përbrenda sociologjisë: Sociologjia e Moralit, Sociologjia e Fesë, Sociologjia e Çkajosë… Tardi insistonte se me këso qasje kategorizuese Dyrkemi po krijonte një ontologji të re, një realitet objektiv jashtë individit dhe përjashtues për të: atë të shoqërisë. Shkalla e nënndarjeve dyrkemiane që në fakt vuri edhe themelet e parcializimit e sektorializimit të mëtejmë të disiplinave akademike, sektorializim ky i ndjeshëm edhe sot, megjithatë kishte harruar një gjë: politikën! Me fjalë të tjera, Dyrkemi nuk hetoi, dhe për rrjedhojë nuk bëri një Sociologji të Politikës. Arsyeja? Neglizhimi i ekzistimit të pafundësive në secilin subjekt/individ/monadë. Dështimit të parafytyrimit të një botë të valëve, paqartësive e varieteteve. Lirisht mund të pyetemi a thua ç’shpjegim do të kishte Dyrkemi për atentatorin e Sarajevës, shkaktarin e nisjes së Luftës së Parë Botërore? Ku do të zinte vend ky i dergjur tuberkulozi në shpjegimet dyrkemiane? Me modernitetin kartezian dhe së këndejmi edhe me atë dyrkemian në traditën intelektuale evropiane, politika në vend se të shihej mish e thua me vendimet dhe qëllimet e akterëve ajo u pa si punë opinionesh, dilemash, letrash diplomatike, njëfarë rrëshqitje shumëdrejtimshe, në rastin më të mirë u pa si marrëdhënie pushtetesh. Për rrjedhojë na bëhet se në kokën e Dyrkemit politika me dinamikat e saj nuk mundi të përfshihej në sociologji meqë ajo nuk nisej nga një themel i palëkundur, nga një rrafsh prej ku do të mund të parashikohej veprimi njerëzor – apo për të përdorur një nocion që është në qarkullim nga Komti e këndej – nuk nisej nga ndonjë statistikë rigoroze sociale.

Pa ndonjë kokëçarje mund të thuhet se Dyrkemi është trashëgimtar i metafizikës karteziane dhe se kategorizimi që ai bën në shoqëri e individ, është në të njëjtën vijë me ndarjen ontologjike që bënte Dekarti në mendje e trup. Veçse tani këtu shoqëria na është mendja, kurse individi diçka e paqartë (anomia), që ose nënrenditet sipas mendjes, ose në të kundërt e pret theqafja. Dhe ky s’është vetëm krahasim apo përngjasim i thjeshtë mes figurave të tyre kur përfundimet e të dyve janë unanime dhe të njëjta: qëllimi i dualizimit kartezian është shpjegimi se si trupi drejtohet e udhëhiqet nga levat e mendjes, me fjalë të tjera si mundësohet përkthimi në koncept i ndërvarjes mes gjësë në hapësirë dhe asaj në mendje. Tek Dekarti, më saktë në kognicionin e egos, verifikimi ontologjik/epistemologjik, domethënë saktësimi i diçkaje përligjet ose jo jashtë çdo dimensioni tjetër subjektiv pos atij të mendjes. Mendja tek përligj diçka, kullohet këtu nga çdo ndikim që mund të përftojë pafundësinë[3].

Në këtë linjë duket se edhe mesazhi i Dyrkemit për individin e madje për vetë lexuesin konkret është i njëjtë: çdoherë kur të ndjesh diçka jashtë vetës, diçka detyruese a shtrënguese më beso se aty fillon shoqëria. Nga kjo rrjedh se shoqëria është një përvojë për individin, por nuk përudhet nga ai, a përmes tij. Mesazhi dyrkemian pra është i qartë, individi nuk është pjesë e imanentes shoqërore, por një i nënshtruar pasiv i transcendencës së saj. Të njëjtën gjë e gjejmë tek Dekarti: kurdo që ka diçka aktive, do të ketë edhe diçka pasive dhe anasjelltas. Por nga vjen kjo mënyrë e të menduarit? Kjo mënyrë e të menduarit është derivat i konsiderimit të rrjedhës së marrëdhënjeve njerëzore ekskluzivisht veprim njerëzor, mekanikë njerëzore. 

Kudo e kurdo që ka një veprim aty ka një vepror dhe një pësor, por aq na bën në ka rrjedhë e relacion! Ku kishte gabuar Dekarti? Këtë mund ta gjejmë vetëm kur ta kemi parasysh shprehinë e Dyrkemit, për të ndarë e ndarë pareshtur… Sipas Tardit gabimin dyrkemian mund ta pahësojmë vetëm nën thjerrëzën e kritikave që për kohën ia bënë Dekartit filozofë si puna e Lajbnicit, Spinozas e Kantit. Kjo meqë edhe Dekarti edhe Dyrkemi u dëshmuan teveqelë në të kuptuarit e peshës së politikës, prej nga as i pari nuk inauguroi ndonjë filozofi politike as i dyti ndonjë sociologji politike. Dekarti qe i privuar ngaqë postuloi Subjektin, Cogiton, si alfa e omegan e çdolloj të kuptuari prej nga filozofia kthehej në meditim të thellë përskaj stufës; Dyrkemi qe i privuar sepse për të “qenia sociale”, fakti social, shoqëria, postulohej krejtësisht jashtë individit dhe vetëdijes individuale. Me një fjalë shoqëria niste aty ku mbaronte individi. Ajo na jepet si e ndarë tërësisht nga ai, si diçka mbi të, dhe jashtë tij. Ky marshim i subjektit kognitiv kartezian respektivisht atij shoqëror dyrkemian shteron pastaj përmes anomisë gjithçka para vetes, e me këtë edhe individin. Madje edhe koncepte si anomia mbesin disi të ndara nga individi vishkull, sepse ato nuk përudhen nga ai, por ky i fundit ndeshet me to e në to si ngjarje të jashtme.

Në të dështuarit e afirmimit të tipologjive shoqërore Dyrkemi këtu del edhe si njëfarë dishepulli i hershëm dhe unik i Komtit. Por është vështirë e mundshme të thuash tani se aty gjithçka diktohej nga racionalizimi rigjid i kulturës franceze, apo që tipologjizimi shoqëror ishte karakteristikë e meritë e gjermanëve. Kjo ngaqë qysh me neokantianët, pastaj me Rickertin e Diltejin ne shohim tek gjermanët më shumë një anim kah idetë mbi një “hermeneutikë jozyrtare” se sa ndonjë prirje për tipologji shoqërore a sociologjike. As tipat ideal të Veberit nuk ndihmojnë shumë këtu, meqë në brendinë e këtij nocioni e kemi zor të gjejmë diç si “ndjenja” a “vizioni”. Në fund të ditës të paktën sociologjia franceze, qoftë e parë në shembujt tipologjik të La Plajit me punëtorin, qoftë në ata të Gustav Le Bonit me turmat, ishte e prirur të prodhonte tipa e tipologji shoqërore. Kësisoj as të qenit e Dyrkemit përjashtim nga sivëllezërit e vet duke qenë vetë francez dhe as tjetërllojësia e mendimit gjerman nuk mbartin faje. Çështja fle diku tjetër. Tek të kuptuarit e faktit social nga Dyrkemi, të shoqërisë pra, si një realitet i pavarur, transcendent dhe i padepërtueshëm në asnjë individ konkret. Shoqëria është jashtë, objektive dhe abstrakte për individin. Ajo nuk e depërton por i ngarkohet atij, për ta degdisur në psikologji, spiritualitet, vetëvrasje, etj. Për rrjedhojë kjo atrofi e individit dhe në fund të ditës edhe e shoqërisë, nuk është vetëm pasqyrë e një dikotomie metodologjike por edhe ontologjike. Kjo ngaqë ta zëmë punëtori sipas kuteve dyrkemiane nuk është më vetëm një tip shoqëror, por shoqëria vetë. Individi është veçse punëtor dhe përjashtimisht këtij këllëfi, udha e mbarë i qoftë ose në anomi ose në vetëvrasje se kështu e ka jeta! Nuk mund të injorohet huqja që Dyrkemi këtu i bën lidhjes së suicidit me zejën e sociologjisë, por as harresa se sa e padobishme është t’ia faturosh psikologjisë suicidin. Kjo meqë vetëvrasja s’është as akt as proces krejtësisht shoqëror, e individual, por pikëprerje mes të dyjave. Ç’e do që prirja dyrkemiane si e kurthuar në kategori e lloje s’ka si të mos ketë konsideratë të tillë për individin, thjesht duke e tretur brenda faktit social e shoqërisë. Individi brenda këtij gjeneraliteti që prodhon si përjashtim veçse anominë, truset e ngjeshet pa u llogaritur. 

Në të menduarit modern në anën tjetër gjithmonë kemi një zinxhir mendimesh që si të thuash investojnë të lindin një subjekt paksa të ndrojtur e të pakuptuar. Ky zinxhir përbën shënjuesin më karakteristik të jetesës moderne.

Por ç’e karakterizon në fakt një tip të solidaritetit mekanik? Si një pasues i Dyrkemit, Marcel Mausi arriti ta relativizojë paksa kategorizimin dyrkemian mes organikës dhe mekanikës, mes të përgjithshmes dhe të veçantës, por edhe ta hulumtojë atrofinë, ndërprerjen dyrkemiane. Duke marrë shembull dhuratën si fakt shoqëror respektivisht duke e hipotezuar si reciprocitet apo detyrim të ndërsjellë, Maus përpiqet të shpjegojë ç’është një fakt social. Kur detyrimet në fjalë i ngarkohen individit direkt (e jo shoqërisë vetë si tek Dyrkemi), pa kurrfarë ndërhyrjeje, themi se kemi të bëjmë me një fakt tërësor shoqëror. Vërehet pra një tentativë lëvizjeje nga paradigma dyrkemiane meqë Maus i njeh statusin individit plus njeh detyrimet reciproke të tij, por janë mu ky ngarkim detyrimesh dhe “tërësia sociale”, koncepte që akoma e mbajnë lidhur si dyrkemian, meqë mungon akoma relacioni shoqëror përkatësisht çelnaja sociale. Jepini një vajze fshati kryekroi një lule dhe ajo do ta kuptojë menjëherë si ofertë martese, thotë Maus. Kjo meqë gjithnjë sipas Maus veprimi që prodhon pasoja reciproke përgjegjësish/detyrimesh për vetën dhe të tjerët, krijon tërësinë e faktit shoqëror, respektivisht shoqërinë si realitet objektiv. Kjo ngjan pak a shumë me fjalët veprore të Austinit. Gafa e Mausit këtu është se relacionin njerëzor/shoqëror priret ta lexojë si transfer, madje transfer i kthyeshëm. Unë bëj diçka, pastaj edhe ti do të bësh. Jo nuk është patjetër se do të bëj! Po të nisemi nga logjika mausiane duhet pyetur çfarë ndodhë kur i dhurojmë lule një vajze qyteti pra, apo shkurt fjala kur bëjmë dhurata aty ku çohet jetë moderne? 

Do të ngjajë ajo që është karakteristikë e jetesës moderne: provokimi i një duzinë mendimesh, opinionesh dhe zinxhiri ndjenjash: përse më dha dhuratë? Ç’pret nga unë? A mos po luan të dashuruarin? Është i sinqertë apo rrenacak? Po unë ç’duhet të bëjë? Në të menduarit tradicional simbolet dhe mendimet janë më shumë se kuptim, meqë janë nënkuptim ndaj edhe ka qenë e lehtë që Maus të mos tërhiqte fare vijë ndarëse mes transfereve dhe relacioneve, anipse edhe kjo përbën gabim. Në të menduarit modern në anën tjetër gjithmonë kemi një zinxhir mendimesh që si të thuash investojnë të lindin një subjekt paksa të ndrojtur e të pakuptuar. Ky zinxhir përbën shënjuesin më karakteristik të jetesës moderne të ndërtuar mbi zare e kredhje në mijëra e mijëra mendime e meditime (si varietete). Dhe nuk shënjohet këtu vetëm filozofia moderne, por edhe kultura, individi dhe me të edhe shoqëria moderne.

Kategorizimet që Maus bën në tradicionale e moderne, farefisni e qytetari, mekanikë e organikë, kategorizime këto shumë më të rafinuara se të Dyrkemit, në fakt më shume e flasin vetë autorin sesa ai ato. Kjo pasi nga ato që sjell Maus nuk ka se si të mos shtrohet pyetja, cili motivacion tjetër mund ta vinte në lëvizje varietetin zinxhiror të mendimeve tek subjekti pos faktit social, shoqërisë vetë, kur Maus assesi të çlirohet në plotni nga Dyrkemi? Mospërmendja e çatisë përthekuese sociale, e bën atë të mos ekzistojë apo e lë të vetëfshehur si çdoherë në subjekt, më saktësisht të lidhur për çdo situimi mendimesh, ndjenjash e ndikimesh? 

Si ai si Mausi dukej se e miratonin idenë që në shoqëritë tradicionale mendimi ndodhej jashtë individit dhe i përcaktuar së jashtmi si një fenomen i shtrirë dhe objektiv, teksa shoqëria moderne përbën një makinë menduese. Një tjetër dallim mes të dyve pos të elaboruarve më lart është se Maus ndalej tek grupe më të lokalizuara, nuk merrej me shoqëritë e industrializuara. E prapë kjo nuk e bën mendimin patundshmëri të modernëve, apo tapi intrinsike të njeriut modern. Dyrkemi s’është ndalur së kategorizuari asnjëherë. Të gjitha kategoritë kuptimore si ato aristoteliane si kantiane i ka përdorur për të naviguar kuadrin mendësor “primitiv”. Në këtë mënyrë ai iu mvesh petk kantian prej kategorish rigorozisht universale koncepteve mendësore “primitive” që kalibrohen edhe me paradigmën e Levi Strausit. Se këto kategori janë shoqërore, se përcaktohen nga struktura shoqërore e klasifikime grupesh shoqërore, apo nga shembujt si ai i “formave elementare të jetës fetare” (totemizmit), kjo s’do shumë mend dhe në fakt nuk je duke thënë diç të re, pos që nuk je duke shpjeguar se si funksionojnë.

Marrë për bazë gjithë argumentin e prezantuar deri këtu, aporitë e boshllëqet evidente, por edhe ndërlidhjen kantiane, me të drejtë duhet pyetur ç’është në fund të fundit një kategori? Kategoria është koncept i të kuptuarit i zbatueshëm në fushën e përvojës për gjërat objektive. Dhe gjersa përvoja ka të bëjë me shtrirjen apo ndeshjen tonë me botën, thelbi i kategorisë në anën tjetër është aprioristik, me fjalë të tjera i pavarur nga përvoja. Nga kjo deshëm s’deshëm del se kategoritë janë universale dhe të domosdoshme. Nëse varietete të përvojës nuk diktojnë kategoritë atëherë duhet pranuar që aftësitë e të menduarit (kategorizimet) janë të njëjta kudo, duke u bërë përbotësisht dhe domosdoshëm masa e zbatueshme e çdo gjëje. Nga kjo me automatizëm kemi pranuar që është fuqia e zbatueshmërisë ajo që e bën kategorinë kategori: domosdoshmëria-liria; shkaku-pasoja; cilësia-sasia – të gjithë këta janë shembuj të kategorizimeve. Një trëndafil s’është domosdo i kuq, paçka se as e kuqja s’është kategori, por ama mund të ketë një a më shumë trëndafila, çka përbën sasi, prej nga: kategori. Pastaj një trëndafil mund ta ketë shkakun e tij dhe së këndejmi shkaku të merret për kategori, etj. 

Të mendosh për vazhdimësinë e botës përmes kategorive, e shumta që arrihet janë sërish kontrastet e ngjashme si në sociologjinë dyrkemiane: pjekuri/papjekuri, të majtë/të djathtë, meshkuj/femra.

Në kapërcyell të shek. 19, antropologët e parë kulturorë (Tejllori dhe në veçanti Frajzeri) mblodhën mjaftueshëm të dhëna mbi tezën se kategoritë e skemës kognitive që dimë ne sot mund të mos jenë të njëjta me ato të primitivëve. Përkthyer, kjo i bie se gjasmë edhe ata mendojnë, në fakt herë-herë mendojnë, por nuk zotërojnë kategoritë e mendimit modern.  Antropologu dhe mendimtari francez Levi-Bruhli i rishqyrtoi këto prurje të mbledhura për t’ua shtuar atyre një interpretim gjysmë-filozofik. Sipas tij, kishim diçka të ngjashme me “mentalitetin primitiv” që funksiononte thelbësisht ndryshe nga mentaliteti i shoqërive moderne evropiane e madje edhe i qytetërimeve historike. Nga ky moment e tutje, një ontologji e re relativiste përshkoi fushën e antropologjisë, nga ato që përjashtojnë nocionin e botëvështrimit duke përforcuar të ashtuquajturën qasje “emike” (në fakt qasje etnografike që vë në theks veçoritë kontekstuale veç e veç) – që thotë se popujt primitivë mendojnë ndryshe ngase bota e tyre shoqërore dikton a imponon kuadër mendimesh ndryshe. Me një fjalë kemi mendim ndryshe ngaqë bota jonë është ndryshe, jemi të organizuar ndryshe…

Vazhdimësia kategorike e Dyrkemit dhe vazhdimësia e botësive të Bruhlit tani sidokudo  ndodhën paksa ballas njëra tjetrës duke na vënë dhe ne përballë shpalimeve të reja kontekstuale. E shenjta dhe profania p.sh. të marra si kategori dyrkemiane, me horizontin që hap Bruhl na vendojnë në istikam të ri shqyrtimesh. Kësisoj për të kuptuar se ç’ndodh në format e jetës fetare, marrëdhëniet martesore dhe ndarjen e punës në modernitet ne na duhet të shikojmë në format themeltare, “primitive” të konstituimit të këtyre raporteve (duke shikuar pa përjashtim edhe organizimin e ndonjë fisi afrikan p.sh.).

Prandaj, të mendosh për vazhdimësinë e botës përmes kategorive – e që në antropologji kjo gjeti shprehje veçanërisht përmes kategorive universaliste të Levi Shtrausit dhe strukturalizmit – e shumta që arrihet janë sërish kontrastet e ngjashme si në sociologjinë dyrkemiane: pjekuri/papjekuri, të majtë/të djathtë, meshkuj/femra, etj. Arrihet tek elementë që përcaktohen nga format pra, nga llojësia e jo nga mundshmëria. Mundshmëria topitet. Në këtë mënyrë ato formojnë “format bazë” që janë pa përmbajtje dhe përvishen të funksionojnë edhe njëherë si kategori kuazi-kantiane.

E dosido gjëja interesante që ngjau me Kantin ishte se ai nuk i mori kohën dhe hapësirën për kategori. Për Aristotelin, i cili është ndoshta personi i parë që kishte klasifikuar kategoritë, hapësira dhe koha ishin kategori sepse ishin universale, të domosdoshme dhe të zbatueshme për gjithçka. Por pasiqë Kanti nuk i pranoi hapësirën dhe kohën si kategori, si u bë që Dyrkemi dhe Antropologjia Strukturore mundën t’i përfytyronin e tematizonin? Përgjigjja duket se strumbullon me ata që e pasuan Kantin. Pasi ky i fundit revolucionarizoi të kuptuarit tonë për kohën dhe hapësirën, është e qartë se ndjekësit e tij, veçanërisht Hegeli, historizuan kohën dhe hapësirën gjeografike. Hapësira u shndërrua në Natyrë, koha në Shpirt, në Ide, së cilës i duhet atribuuar gjithmonë një kronologji historike. Kësisoj Historia ishte tashmë më shumë sesa një kategori sepse mendohej si universalitet dhe domosdoshmëri në vetvete.

[1]  Term i përdorur së pari nga Orgest Azizi si përkthim i titullit të librit The Open – Man and Animal të Giorgio Agamben, dhe mban kuptimin e çeltësisë, horizontit, me prapashtesën “-naja” si te fjala akullnaja.

[2] Një ndër konceptet kyçe të sociologjisë dyrkemiane, mund të rrumbullakohet si gjendje shoqërore e karakterizuar nga një huti në nivelin e vlerave, standardeve dhe udhëzimeve morale që individët/shoqëria duhet të ndjekin. Anomia mund të evoluojë nga konflikti i sistemeve të besimit e tek shkaktimi i prishjes së lidhjeve shoqërore midis një individi dhe komunitetit.

[3] Shën. i përkthyesit: më vonë siç dihet Kanti këtë premisë do ta kritikonte me një libër të tërë. Shih për këtë Kritika e Arsyes së Pastër, Botimet Ideart, Tirane, 2005.