Ben Ehrenreich
Progresi dhe marrëzia e dëlirësisë historike
Në nëntorin e vonë të vitit 1939, shkrimtari i papunë hebre, Vallter Benjamin (Walter Benjamin), i cili asokohe po banonte në Paris, qe liruar nga një kamp burgimi për shtetasit gjermanë, i improvizuar në një kështjellë të papërdorur afër qytetit të Neverit, në Francën qendrore. Ai qe mbajtur në burg për pothuajse tre muaj prej kur Hitleri kishte pushtuar Poloninë, ngjarje që bëri Francën t’i shpallte luftë Gjermanisë. Miq me ndikim arritën ta sigurojnë lirimin e Benjaminit. Ai u kthye në banesën e tij njëdhomëshe në katin e shtatë në Paris dhe përderisa Evropa po gremisej në luftë, ai filloi së shkruari atë që do të njihej si vepra e tij e fundit, njëzet fragmente me gjatësi paragrafësh që së bashku formojnë “Tezat mbi Filozofinë e Historisë” (Theses on the Philosophy of History).[1]
“Tezat” ruajnë një veçanti të përhershme, të dendura dhe eliptike, ato janë të menduara si “shqyrtim fondamental i esencës së kohës historike”, sipas biografit të Benjaminit, Bernd Vite (Bernd Witte). Megjithatë, pavarësisht abstraksioneve, një pjesë e madhe e esesë vazhdon të jetë trishtueshëm aktuale. Në një fragment, Benjamini shpreh përçmim për “habinë e sotshme sesi gjërat që po i përjetojmë janë ‘ende’ të mundura në shekullin e njëzet”. Si për ta vërtetuar tezën e tij, në hov të shekullit njëzetenjë, me fashizmin në ngritje nga Uashingtoni dhe Brazilia e deri te kryeqytetet evropiane, ne edhe njëherë pyesim veten të habitur: si është kjo ende e mundur?
Sot, sikurse atëherë, Benjamini do të argumentonte që problemi – njëri prej tyre të paktën – ka qenë dhe mbetet besimi i pashqyrtuar në një nocion tejet joracional, besim që na verbon ndaj fakteve dhe rrethanave që përndryshe do të shiheshin qartazi – dhe që, përkundër të gjitha provave kundër tij, ai vazhdon t’u jap formë mendimeve tona dhe ta ravijëzojë diskursin tonë politik. Shkurt, ne jemi të mbërthyer nga fetishi i progresit: besimi që historia ka një drejtim dhe qëllim, që njerëzimi po ngjitet një përpjete të qëndrueshme, ndonëse me kthesa, drejt një përsosjeje gjithnjë e më të lartë.
Kundër këtij besimi, Benjamini zhvilloi një interpretim interesant të një pikture atëherë të panjohur të Pol Kle (Paul Klee), të cilën ai qe tekur ta blinte më 1922 dhe të cilën e varte si hajmali në muret e secilit apartament ku jetonte. Aty paraqitej një engjëll. Krahët i kishte të shtrirë, kokën tërësisht të kthyer prapa ashtu që shikuesin e shikonte mbrapsht. Kësisoj, shkruante Benjamini, “engjëlli i historisë” shtyhet drejt së ardhmes përderisa shikon të kaluarën: “Aty ku ne shohim një varg ngjarjesh, ai sheh një katastrofë të vetme e cila vetëm sa shkon e grumbullon rrënoja dhe ia fërfëllon para këmbëve të tij”. Engjëlli shtyhet përpara, thotë Benjamini, nga një stuhi e tmerrshme. “Kjo stuhi është ajo çfarë ne e quajmë progres”.
Deri me 1940, kur Benjamini qe detyruar të ikte nga apartamenti i tij i fundit në Paris, nocioni i progresit kishte më shumë se një shekull që shërbente si rrëfimi kryesor përmes të cilit evropianët e kuptonin vetveten. Pa të nuk mund ta paramendojmë ngrehinën e civilizimit perëndimor e cila e sheh veten si gjithnjë të rrezikuar – frika e së djathtës ekstreme sot nuk është aq e ndryshme nga frika e së djathtës ekstreme të para 80 apo 160 vitesh. Progresi ua shpjegonte evropianëve të kaluarën e tyre, pozitën e tyre në rrugën drejt së ardhmes, dhe marrëdhëniet e tyre me çdokënd tjetër në planet. Progresi e krijoi një hierarki të thjeshtë në të cilën secilës kohë, secilit vend, dhe secilit popull mund t’i caktohej një pozitë. Deri kah mesi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, besimi në progres tashmë ishte aq i përhapur sa qe bërë gati krejt i padukshëm për pasuesit e tij, pavarësisht nëse ata e konsideronin veten revolucionarë apo tradicionalë, ose nëse jetonin në Evropë, në vendbanimet që po zgjeroheshin me shpejtësi në kontinentet amerikane dhe Australi, apo në kolonitë e largëta në Afrikë dhe Azi. Ta vije seriozisht në pikëpyetje progresin ishte ta përskajoje veten si ekscentrik, heretik, ose budalla. Në imagjinatën evropiane – e cila gjithnjë e më shumë po vepronte në terma racor, duke e kuptuar vetveten si të bardhë – progresi e karakterizonte botën.
Miellzimi i Njerëzimit
Pavarësisht pretendimeve si e vërteta e përhershme kozmike, ideja e progresit në Perëndim ka një histori të thjeshtë, të ndërlidhur prej fillimit me pushtimet dhe me fantazitë e dominimit racor. Ka një pajtueshmëri të përgjithshme se artikulimi i parë i qartë i idesë së progresit është bërë më 1750 në një fjalim të ekonomistit brilant politik An Rober Zhak Turgo (Anne Robert Jacques Turgot), atëbotë vetëm njëzetetre vjeçar. Nuk është aspak rastësi që një predikues i hershëm i lirisë ekonomike – “Të gjitha degët e tregtisë duhet të jenë të lira, barabartë të lira, dhe tërësisht të lira”, shkruante ai më 1773 – do të ishte gjithashtu i pari që do ta parashtronte ideologjinë e cila do ta shoqëronte shpërndarjen e kapitalizmit anekënd botës.
Turgo do të kishte mundësi të bollshme testimi të teorive të tij ekonomike, megjithëse jo të bindjes së tij që njerëzimi ishte i paracaktuar të çlirohej nga të gjitha të metat e veta. Më 1774, si kontrollues i përgjithshëm i financave nën Luin (Louis) e XVI, ai lëshoi një dekret me të cilin i shfuqizonte të gjitha kufizimet që rregullonin tregtinë e drithërave në Francë. Të korrurat e atij viti qenë të vobekta. Tregtarët, të liruar nga ligjet që nuk lejonin grumbullimin e rezervave, akumuluan grurë që t’i rrisnin çmimet. Pasoi uria, shpërthyen trazirat. Në kryengritjen që historianët e mëvonshëm do ta konsideronin si prelud të Revolucionit Francez, turmat, shumica e tyre të udhëhequra nga gratë, i detyruan pronarët e tokave dhe tregtarët ta shisnin grurin me një çmim që ato e konsideronin të arsyeshëm. Lufta e Miellit, siç do të quhej, përfundoi me shtypje të egër. Qeveria i rreshtoi njëzetepesë mijë trupa. Deri më 1776, intrigat oborrtare do të çonin te shkarkimi i Turgos dhe shpejt reformat e tij u kthyen mbrapsht. Mbase ai qe me fat. Turgo vdiq si qytetar privat, nga cerma, dymbëdhjetë vite para se monarkun ta priste gijotina.
Shuarja e tij e pazë, sidoqoftë, është në kontrast dramatik me vizionet e tij gjoja-mijëvjeçare të mundësive për avancim njerëzor – për sa kohë që njerëzimi në fjalë është i bardhë dhe evropian. Krejt në fillim të ligjëratës në fjalë, “Vlerësim Filozofik i Avancimeve të Njëpasnjëshme të Mendjes Njerëzore” (A Philosophical Review of the Successive Advances of the Human Mind), Turgo bën një lëvizje të befasishme. Ai evokon spektrin e “amerikanëve”, pasi ka parashtruar dallimin kryesor në mes të sojit të kohës që qeveris njeriun dhe atij që qeveris natyrën – në këtë rastin e dytë nënkuptohet besnikëri e palëkundur ndaj sundimit ciklik të vdekjes dhe rigjenerimit, ndërsa në të parin ngjarjet njerëzore pasojnë njëra-tjetrën në një spektakël linear dhe “gjithnjë në ndryshim” përgjatë udhëtimit këmbëçalë të species nga “foshnjëria” drejt një “përsosjeje më të lartë”. Ata shfaqen aty në faqen e dytë. Ai nuk e kishte fjalën për qytetarët e sotëm të mirë armatosur amerikanë, por për banorët origjinalë të hemisferës, prania e të cilëve paraqiste një lloj problemi. Nëse historia do të rrëfehej si tregim i një përsosjeje gjithnjë e më të lartë të njerëzimit, si të shpjegoheshin të gjithë ata që dukej se ngelnin prapa, fiset e të ashtuquajturve primitivë të shpërndarë nëpër xhungla, rrafshina e shkretëtina?
Ne mund të mendojmë se progresi është një mënyrë për të menduar për historinë, e prandaj edhe për kohën, por pothuajse gjëja e parë që Turgo bëri ishte të zhvendoste kohën në hapësirë duke i cilësuar kontinentet amerikane si vende të së kaluarës. Ai e shpjegonte zhvillimin e pabarabartë të njerëzimit dhe ekzistencën anakronike të popujve që ai i cilësonte si egërsira si rezultat i pabarazive natyrore: “Natyra, me shpërndarjen e pabarabartë të dhuntive të saj, u ka falë mendjeve të caktuara begati talentesh të cilat ua ka refuzuar të tjerëve”. Këto talente të lindura zhvillohen me shpejtësi të ndryshme varësisht prej rrethanave të ndryshme mjedisore, “dhe nga kjo larmi e pafundme rrethanash burojnë pabarazitë në progresin e popujve”.
Ne, Supremët
Para se gjithçka tjetër, progresi qe doktrinë supremacie – besim i ri, i freskët për një epokë në ardhje të mbizotërimit të plotë evropian, një mënyrë për ta kremtuar hegjemoninë evropiane duke e ankoruar në kohë, dhe duke e shndërruar Evropën, dhe veçanërisht Francën Burbone, në vet majën e arritjeve njerëzore. Në një lëvizje paralele tre çerek shekulli më vonë, Hegeli do ta pretendonte nderin e njëjtë për monarkinë prusiane. “Historia botërore udhëton nga Lindja drejt Perëndimit”, thoshte ai, “sepse Evropa është fundi absolut i historisë, njëjtë siç Azia është fillimi i saj”. Një shekull e gjysmë më vonë, menjëherë pas përfundimit të Luftës së Ftohtë, mendimtarë si Fransis Fukujama (Francis Fukuyama) do të shtynin përpara po të njëjtën ide, në emër të një perandorie akoma më në perëndim – demokracisë liberale amerikane në formën e saj më agresive kapitaliste. Si ideologji e elitave me tepricë vetëbesimi, progresi do të dëshmohej jashtëzakonisht i qëndrueshëm.
Si ideologji që vuri kulturën evropiane në majat e historisë njerëzore progresi do të funksiononte njëkohësisht edhe si shpjegim i dominimit evropian por edhe si arsyetim i masakrave dhe plaçkitjeve nga të cilat varej, dhe vazhdon të varet.
Vlen rikujtuari, sidoqoftë, që edhe në dalldisjet e tyre më të hershme, më vetë-lavdëruese, profetëve të parë të progresit u është dashur të injorojnë një mal me dëshmi për të kundërtën. Për shembull, evropianët e parë që panë qytetet e mëdha të kontinenteve amerikane, i panë ato ndryshe nga ç’i pa Turgoja. Francisko Pizaro (Francisco Pizarro), pushtuesi i Perusë, i shkruante Mbretit Çarls (Charles) V që Cuzko (Cuzco), kryeqyteti i inkasve, të cilin Pizaro e kishte plaçkitur dhe shkatërruar në masë të konsiderueshme, “ishte aq i bukur dhe kishte ndërtesa aq të shkëlqyera sa do të ishte i jashtëzakonshëm edhe në Spanjë”. Kortezi (Cortés) i kërkonte falje të njëjtit mbret që ai nuk i kishte aftësitë e duhura letrare që t’ia përshkruante atij saktë mrekullitë e Tenoktitlanit (Tenochtitlán), i ndërtuar përmbi liqenin Tekskoko (Texcoco), me tempujt dhe rrugët e tij të gjera që ngriheshin nga uji, me kopshtet aromatike dhe sheshet e mëdha publike dhe tregjet e mbushura me bollëk të pafundmë. Togeri i tij, Bernal Diaz del Kastijo (Bernal Díaz del Castillo), shkruante se ushtarët e Kortezit “kishin qenë në shumë pjesë të botës, në Kostandinopojë, nëpër krejt Italinë, në Romë”, por asnjëherë nuk kishin parë diçka aq të mrekullueshme sa qyteti i aztekëve. “Ndenja duke e shikuar dhe mendova që kurrë më nuk do të zbulohej asnjë tokë e tillë në mbarë botën”, shkruante Diazi. “Por ajo që pashë atëherë, sot është përmbysur dhe shkatërruar; asgjë nuk ka mbetur”.
Çohu Evropë!
Vetëm këtë marsin e kaluar, një ekip i arkeologëve britanikë dhe brazilianë botuan një studim mbi zbulimet e tyre në Amazonë të mbetjeve të fshatrave, rrugëve, dhe vendbanimeve të fortifikuara, qëmoti të mbuluara nga gjethnajat, gjurmë të lëna nga një milion njerëz të cilët u zhdukën pothuajse të gjithë përnjëherë – përafërsisht rreth kohës kur evropianët arritën në kontinent. “Sëmundjet udhëtonin shumë më shpejtë sesa njerëzit”, i tha Guardian-it udhëheqësi i arkeologëve. Popullata e Amazonës mund të jetë zhdukur kryesisht para se portugezët të arrinin ndonjëherë në këtë rajon. Gjenocidi ia dha një dorë gjithashtu. Popullsia indigjene e kontinenteve amerikane do të binte për rreth 90 për qind në 150 vitet e para pas pushtimit.
Është me të vërtetë mashtrim i bukur, aq mjeshtërisht i thurur sa Turgo dhe miliona të tjerë qysh atëherë nuk e panë fare si mashtrim: lejo agjentët biologjikë të të ndihmojnë ta pushtosh gjysmën e botës, masakro dhe skllavëro të tjerët që mbijetojnë. Pastaj mund t’i shpallësh gërmadhat e civilizimit që ke shkatërruar si primitive dhe të egra dhe mënyrën poshtëruese në të cilën viktimat tuaja mbijetojnë si dëshmi të superioritetit tënd natyror, si e drejtë e jotja që t’i sundosh dhe të vazhdosh t’i shfrytëzosh nën maskën e motiveve civilizuese. Si ideologji që vuri kulturën evropiane në majat e historisë njerëzore, ndërsa të gjithë të tjerët i zhvendosi në tokat e shkretuara të kohës, progresi do të funksiononte njëkohësisht edhe si shpjegim i dominimit evropian por edhe si arsyetim i masakrave dhe plaçkitjeve nga të cilat varej, dhe vazhdon të varet.
Turgoja do të skiconte një rrëfim që shumë shpejt, me pak modifikime, do të bëhej i gjithë-pranueshëm: stafeta e civilizimit kaloi nga civilizimet e dikurshme të mëdha të Egjiptit, Indisë, dhe Kinës, të gjitha ngufatur nga despotizmi i tyre, te fenikasit – të cilët në vetvete qenë thjesht “agjentë të shkëmbimeve mes popujve” – te Greqia e pastaj Roma. Kjo perandoria e fundit, viktimë e rrëshqitjes së vet në tirani, “më në fund ra papritur” nga sulmet e hordhive oportuniste. Ngritja e islamit u kalua shpejtazi vetëm me një qortim, pothuajse në kllapa, të “një rrëkeje të tërbuar që rrënon toka të tëra nga kufijtë indianë e deri tek Oqeani Atlantik dhe Pirenejtë”. Madhështitë e Bagdadit dhe Andaluzisë u kaluan pa asnjë koment, ndonëse Turgoja e pranoi që dijetarët islamikë e transmetuan të kaluarën evropiane tek e ardhmja e saj duke i përhapur ato “shkëndija të pakta” të urtësisë greke që ata kishin arritur t’i shpëtonin. Kaq mjaftoi. “Thesaret e antikitetit, të shpëtuara nga pluhuri . . . e nxorën gjeniun nga humbëtira në të cilën kishte rënë. Koha ka ardhur”, vikati Turgoja. “Çohu Evropë, nga errësira që të mbuluar ka”.
Ligjërata e tij përfundoi me një himn për mbretin – jo për atë që Turgoja më vonë do t’i shërbente dhe i cili ende më vonë do ta humbte kokën në Plas de la Konkord (Place de la Concorde), por për paraardhësin e tij, gjithashtu i quajtur Lui, i cili vdiq në shtrat nga lija në Pallatin e Versajës (Versailles). “O Lui, çfarë madhështie ju rrethon!” këndoi nën zë Turgoja. “Shekull i Luit të Madh, drita jote e lumturoftë sundimin e shtrenjtë të pasardhësit të tij! E përhershme qoftë, u shtriftë në botën mbarë!”
Fëmijët e Përkryer të Zotit
Është bërë tanimë aq shprehi t’i konsiderojmë civilizimet e së kaluarës si besëtyte dhe të marra – ose të paktën më të marra se ne – sa e kemi të vështirë ta paramendojmë çlirimin që duhet ta kenë ndjerë mendimtarët e kohës së Turgosë kur janë shkarkuar nga ngarkesat e së kaluarës dhe janë hedhur drejt së ardhmes së pafund. Në pothuajse secilin cep të tokës brezat e kaluar të njerëzve i kanë shikuar paraardhësit e tyre me nderim – dhe çfarë mundimi duhet të ketë qenë me i marrë gjithkah me vete ato pordha të vjetra, dhe gjithmonë me buzëqeshje, bashkë me idetë e tyre të trasha. Ngazëllimi i Turgosë shpërtheu gjithandej në shenjat e tij të pikësimit dhe në padurimin e sintaksës së tij: “Çfarë mendime qesharake i shënuan hapat tonë të parë! Sa shkaqe absurde paramenduan baballarët tanë që t’u jepnin kuptim gjërave që shihnin! Çfarë monumente të trishtuara të dobësisë së mendjes njerëzore janë ata!”
Gjëja e parë që ai u ngut ta përmbyste qe nocioni se të gjitha gjërat janë të gjalla dhe të mbushura me frymë hyjnore. Kjo ide – asokohe ende e përhapur gjithandej globit në besimet animiste të popujve të pushtuar dhe të atyre akoma të pa pushtuar, dhe në besimet folklorike të Evropës e në rrymat më panteiste të teologjive të saj ezoterike – ishte, sipas mendimit të Turgosë, një nga “ato analogjitë vetëmashtruese para së cilës njerëzit e parë, në papjekurinë e tyre, u dorëzuan pa menduar fare”. Si fëmijët, shpjegonte Turgo, ata besonin se të gjitha gjërat që ata i perceptonin që “ishin të pavarura nga veprimet e tyre ishin të krijuara nga qenie të ngjashme me ta, por të padukshme dhe më të fuqishme”. Kështu, në mënyrë besëtyte, ata supozonin, “Të gjitha objektet e natyrës kanë zotat e tyre”. Kundër kësaj ideje, ai bëri aleancë me një monoteizëm steril, ndonëse me gjysmë zemre, duke ia bërë me sy perëndisë së krishterë dikur më vonë në ligjëratën e tij, por vetëm kalimthi, dhe pa pikën e entuziazmit me të cilin ai fliste për temat si Arsyeja, Evropa, dhe Franca. Por zhveshja e botës natyrore nga agjencia dhe hyjnizimi ishte siç duket shumë e rëndësishme, dhe nuk mund të neglizhohej. Që kortezhi i madh i progresit të marshonte para, së pari duhej spastruar skenën nga rivalët. E tërë bota duhet të vdes, dhe njeriu i vetëm të rrojë, vrulltas drejt lavdisë së fatit të tij.
Ky nocion i çuditshëm do të shfaqej prapë dhe me forcë hala më të madhe në veprën e mikut dhe biografit të Turgosë, Mari Zhan Antuan Nikola Karita (Marie Jean Antoine Nicolas Caritat), më shumë i njohur si Markezi dë Kondorse (Marquis de Condorcet). Republikan i flaktë, Kondorse shërbeu në vitet e para të revolucionit si sekretar i Kuvendit Legjislativ deri me 1792 kur ai trup u shpërbë dhe mbreti u shfronësua. Atyre ditëve me siguri do të jetë dukur sikur botës po i vije fundi, ose sikur po rifillon. Kondorseja e mirëpriste rilindjen e saj. Por ai kishte mosmarrëveshje të hapura me fraksionet më radikale të revolucionit dhe qe ashpërsisht kritik ndaj kushtetutës së hartuar në qershor të vitit 1793 nga Robespjeri (Robespierre) dhe San-Zhust (Saint-Just). Në korrik, u lëshua urdhër për arrestimin e tij.
Kondorse do t’i kalonte nëntë muajt e ardhshëm duke u fshehur, i mbyllur si në kafaz në një shtëpi në një rrugë të vogël Parisi në veri të Luksemburg Gardëns (Luxembourg Gardens). Tre muaj pasi u izolua, ai do të dënohej me vdekje në mungesë. Terrori kishte filluar. Pavarësisht këtyre presioneve, Kondorse vazhdoi të punonte në tekstin për të cilin do të njihej më së shumti, një traktat në gjatësi libri i një optimizmi mbresëlënës i quajtur “Skicim i Progresit të Mendjes Njerëzore nga Pikëpamja Historike” (Outlines of an Historical View of the Progress of the Human Mind). “Përsosmëria e njeriut është absolutisht e pakufishme”, shkruante ai në hyrje, dhe “progresi i kësaj përsosmërie. . . nuk ka asnjë kufizim tjetër përveç jetëgjatësisë së globit në të cilin na ka vendosur natyra”.
Ai nuk do të jetonte ta shihte botimin e veprës së tij. Në fillim të prillit të 1794, i njoftuar se kapja e tij ishte afër, Kondorse iku nga Parisi. Dy ditë më vonë, i përgjakur nga një plagë në këmbë, i bërë pis e helaq nga gjumi në ambient të hapur, ai hyri në një han në një fshat pak jashtë qytetit. Aty porositi një omëletë. Kur pronari e pyeti se sa ve i donte, Kondorse, i cili nuk kishte ngrënë me ditë të tëra, e ngjalli dyshimin e hanxhiut kur u përgjigj, “një duzinë”: vetëm një aristokrat do t’ia lejonte vetes të porosiste një omëletë me një duzinë vezësh. Ai u tërhoq zvarrë drejt burgut në komunën e Bur-la-Rejn (Bourg-la-Reine), e cila në atë kohë njihej si Bur-l’egalite (Bourg-l’Égalité), apo, përafërsisht, Qyteti-barazia. Raportimet dallojnë por mëngjesin vijues ose tjetrin pas tij, Markezi dë Kondorse u gjet i vdekur në dyshemenë e qelisë së tij.
Evropa e kishte ndriçuar rrugën për njerëzimin deri këtu, dhe kësisoj kontinenti ishte i paracaktuar ta zhdukte tërë errësirën e mbetur, duke i udhëhequr njerëzit e shpërhapur gjithandej tokës drejt një të ardhmeje pa luftë ose pa shtypje ose pa diskriminim të bazuar në gjini apo paragjykime fisnore.
Ndërsa ende po fshihej në Paris, duke punuar në Skicimet, i izoluar në dhomat e shtëpisë së vogël në Ry Servandoni (Rue Servandoni), vendi i tij në luftë kundër shumicës së Evropës, duke dëgjuar lajme të shpeshta për prerje kokash të miqve dhe kolegëve, Kondorse me siguri ka menduar se vdekja e tij, dhe atë jo fort e këndshme, ishte afër. Megjithatë ai mbeti i bindur, me aso dehje që mund të përshkruhet vetëm si ekstazë, se nuk kishte rrugë tjetër për njerëzimin përveç asaj të përsosjes gjithnjë e në rritje. Kapitulli i fundit i veprës së tij i kushtohej skicimit të asaj të ardhmeje të ndritur. Secili njeri në këtë planet, parashikonte ai, “një ditë do ta arrijë atë nivel civilizimi të arritur nga ata njerëz që janë më të ndriçuarit, më të lirët. . . si francezët, për shembull, dhe anglo-amerikanët“. Kjo do të nënkuptojë fundin e “skllavërisë së vendeve të nënshtruara ndaj mbretërve, e barbarisë së fiseve afrikane dhe injorancës së egërsirave”.
Kondorse qe njeri i guximshëm, dhe hero liberal deri në palcë: me gjuhën përplot pasion dhe elokuencë ai e dënonte skllavërinë, shtypjen e grave, dhe eksploatimin brutal të popujve të kolonizuar. Por siguria e tij mbështetej në bindjen e thellë dhe të pashqyrtuar të superioritetit moral të Evropës, me gjithë provat marramendëse që shtoheshin me shpejtësi të cilat dëshmonin të kundërtën. Skllavëria dhe mizoritë e ndryshme që Evropa ua kishte shkaktuar popujve të Afrikës dhe Azisë, me siguri do të përfundonin shpejt, besonte ai, “dhe ne do të shndërrohemi në mjete përfitimi për ta, dhe kampionë bujarë të çlirimit të tyre nga robëria”. Fantazi se jo mahi: trafikanti i vuajtjeve njerëzore i rilindur si çlirimtar i ndriçuar, transformimi i tij mirëpritet nga të akuzuarit që deri vonë i kishte torturuar. Rrënjët e Kompleksit të Shpëtimtarit të Bardhë janë të paktën dy shekuj e një çerek të thella.
Kondorse ishte thellësisht i bindur që Evropa ishte titullar ekskluziv i arsyes, paqes, dhe drejtësisë pavarësisht konflikteve në të cilat qe hedhur së voni dhe pavarësisht konflikteve që e kishin shkatërruar kontinentin gjatë shekullit të kaluar – një luftë shtatëvjeçare që kishte vrarë gati një milion njerëz vetëm tri dekada më herët, edhe një milion e gjysmë të tjerë të vrarë në luftërat mbi trashëgiminë austriake dhe spanjolle. Evropa e kishte ndriçuar rrugën për njerëzimin deri këtu, dhe kësisoj kontinenti ishte i paracaktuar ta zhdukte tërë errësirën e mbetur, duke i udhëhequr njerëzit e shpërhapur gjithandej tokës drejt një të ardhmeje pa luftë ose pa shtypje ose pa diskriminim të bazuar në gjini apo paragjykime fisnore. Higjiena publike do të përmirësohej, edhe ushqyerja, edhe mjekësia. Jetëgjatësia njerëzore do të rritej. Një gjuhë universale do të shpërndahej gjithandej tokës “e cila do ta bënte keqkuptimin pothuajse të pamundur”. Përveç faktit të gjuhës – anglishtja po funksionon për bukuri – ky vazhdon të jetë besimi që ende e shtyn përpara neoliberalizmin bashkëkohor dhe logjikën e “zhvillimit”: zgjerimi global i mënyrave evropiane, domethënë i tregjeve të hapura dhe institucioneve liberale, do të nxitë zhvillim teknologjik dhe do ta përmirësojë gjendjen e të gjithëve, pafundësisht. Një ditë indigjenët do të na falënderojnë. Është vizion shumë i fuqishëm dhe joshës – të paktën për ata që janë vetë-emëruar kryeadministratorë të tij. Nuk është për t’u habitur prandaj pse Kondorse kapej aq fort pas këtij vizioni ndërkohë që bota që ai njihte po shpëlahej me gjak.
Biografia e Racave
Natyrisht, përgjatë çdo faze të zhvillimit të mitit të progresit pati sakrifica gjaku – ndonëse disa shquhen shumë më shumë se të tjerat. Në vëllimin e tretë të veprës së tij monumentale Athina e Zezë (Black Athena), Martin Bernal shkruante mbi zbulimin befasues të enëve qeramike më 1978 në Knosos (Knossos), me gjasë të vjetra më shumë se 3600 vite, të cilat përmbanin mbetje të gjymtuara fëmijësh. Eshtrat e tyre kishin shenja thikash. Ata ishin therur dhe, siç dukej, edhe zier. Aty afër, arkeologët zbuluan qeramikë dhe amfora të zbukuruara me shqyte dhe kokë Gorgone, imazhe që ndërlidheshin me Athinën. Të tjerët do të tregoheshin më të kujdesshëm, por për Bernalin këto të gjetura konfirmonin që Athina, perëndesha e urtësisë dhe e luftës, “ishte e ndërlidhur me sakrifica njerëzish, dhe veçanërisht fëmijësh”.
Në atë vëllim, Bernali merret kryesisht me prezantimin e dëshmive linguistike në lidhje me trashëgiminë afrikane dhe aziatike të Greqisë antike dhe sipas vlerësimeve të tij, Greqia klasike u detyrohet gjuhës antike egjiptiane dhe atyre semitike perëndimore deri në 40 për qind të fjalorit të saj. Bernal argumentonte gjithashtu se Athina ishte pasardhëse e perëndeshës egjiptiane, Nēit dhe kushërirë e afërt e hyjnisë kananite (Canaanite), ‘Anat. Që të tri ishin figura shumë të fuqishme – luftëtare gjakpirëse të një “virgjërie ripërtëritëse”, siç e thotë Bernali. Që të tri identifikoheshin me endjen [thurjen] dhe me zogj grabitqarë: Nēit me shkabat, ’Anat me shqiponjat, Athina me hutin. Edhe Platoni edhe Herodoti dëshmuan për njëjtësinë e Athinës me Nēitin. Mbishkrimet në Qipro, ku Athina dhe ’Anat ndanin një tempull, barazonin dy hyjnitë.
“Nuk ka origjina të thjeshta”, tërhiqte vërejtjen Bernali. Asnjëherë nuk është çështje e trashëgimisë së drejtpërdrejtë dhe të papërzier gjenetike, e rrënjëve që çojnë sipër trungu e bifurkohen në degë të veçanta. Historia njerëzore është më shumë si një lumë, sugjeronte ai, që dikon në degë, të cilat bashkohen e ndahen përsëri e përsëri. Apo mbase si një turmë njerëzish që kapen dorë për dore dhe çkapen prapë, duke u ndarë në grupe më të vogla të cilat kohë pas kohe i zgjasin duart që të rikapen. Adhurimi ndaj Nēitit do të shkrihej në masë të madhe në kultin e Isisit, nderimi ndaj të cilit pastaj do të transferohej tek Virgjëresha Mari. ‘Anat, adhurimi ndaj së cilës mund të ketë përfshirë sakrifikime të virgjëreshave, konsiderohej në Sirinë veriperëndimore si motra e nganjëherë si bashkëshortja e Ba’al, një nga perënditë kryesore në panteonin kananit, i cili herë adhurohej e herë refuzohej nga izraelitët e lashtë. Dëshmitë arkeologjike të zbuluara në ishullin elefantin të Nilit, në qytetin bashkëkohor egjiptian të Asvanit (Aswan), sugjerojnë që në shekujt V dhe VI p.e.s. atje ka jetuar një komunitet i izoluar mercenarësh hebrenj të cilët e adhuronin ‘Anatin si “Mbretëreshë të Qiellit” dhe bashkëshorte të Jahvejit, i cili konsiderohej nga hebrenj të tjerë të kohës si një dhe i vetmi zot. Prapa dhe përkrah çdo Njëri gjithmonë është një tjetër, dhe prapa secilit prej tyre janë edhe shumë të tjerë.
Argumenti qendror i Bernalit nuk kishte të bënte me ‘Anatin apo Athinën dhe as gjuhën, por me bërjen e vet historisë. (Athina e Zezë, duhet përmendur, shkaktoi kundërthënie të zjarrta. Shumë nga pretendimet etimologjike të Bernalit janë hedhur poshtë, por argumenti i tij më i gjerë historiografik është dëshmuar më kokëfortë, e në raste të caktuara edhe është konfirmuar nga reagimi i tepruar i kritikëve të tij konservatorë). Deri në fillim të shekullit të nëntëmbëdhjetë kishte pak kundërthënie, thotë ai, sa i përket borxhit që kultura greke i detyrohej Afrikës dhe vendeve akoma më në lindje. Gjatë Renesancës kur mendimi grek po ringjallej, “askush nuk e vinte në dyshim faktin që grekët kishin qenë nxënës të egjiptianëve”. Përgjatë tërë Iluminizmit, gjithashtu, intelektualët evropianë ishin haptazi të mahnitur me Egjiptin.
Por në gjysmën e dytë të shekullit të tetëmbëdhjetë një paradigmë e re zuri vend në Evropë. Ajo u ngrit, jo rastësisht, në kohën kur ekonomitë evropiane po rikonfiguronin vetveten përreth pasurisë që tashmë po rridhte pandalshëm nga kontinentet amerikane, shumica e saj e siguruar nga puna e skllevërve afrikanë dhe indigjenë. Kjo pasuri, dhe zhvillimi i shpejtë teknologjik që e pasoi atë, shërbyen vetëm për ta vërtetuar bindjen gjithnjë e më të thellë mbi superioritetin e civilizimit evropian. I gjithë ai shfrytëzim duhej të arsyetohej disi; ose nëse jo të arsyetohej, bile të fshihej. Historia u rimendua, siç e thotë Bernali si “biografi e racave”, si rrëfim i nënshtruar ndaj ligjeve të njëfarë gjëje të quajtur progres.
Nëse Evropa do të përfaqësonte fazën e pjekurisë së zhvillimit njerëzor, asaj do t’i duhej një prejardhje. Meqenëse ata që janë të fiksuar me gjenealogjinë kanë prirje të favorizojnë pastërtinë, do të ndihmonte shumë nëse kjo prejardhje do të ishte sa më pak e përzier që të ishte e mundur. Greqia – vendasit e së cilës padyshim qenë evropianë, shumë të zgjuar, dhe goxha të bardhë – do të lartësohej. Grekët do të rishpikeshin në mënyrë që t’i përshtateshin imazhit më vet-lajkatues që evropianët mund të krijonin: një popull jashtëzakonisht racional dhe i urtë, me pavarësinë e pakompromis të një race fisnike, posaçërisht të zotët për vetëqeverisje, dhe pamëshirshëm të fortë kur kërkohej nga drejtësia dhe domosdoshmëria.
Që ky imazh do të kishte qenë i panjohur qoftë për bashkëkohësit e grekëve apo për banorët e kontinenteve të cilat po bluheshin nga “civilizimi perëndimor”, ishte jo relevante për projektin themelor të restaurimit të historisë. Platoni dhe Eskili u bënë trashëgimi e anglezëve dhe e gjermanëve, dhe e amerikanëve të bardhë atje larg. Greqishtja iu bashkua latinishtes si pjesë e pashmangshme e arsimimit të elitave evropiane. Lindi klasicizmi si disiplinë. Deri kah fillimi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, shkruante Bernali, ishte bërë “gjithnjë e më e patolerueshme që Greqia – e cila konsiderohej nga romantikët jo thjesht si epitoma e Evropës por edhe si fëmijëria e saj e pastër – të kishte qenë rezultat i përzierjes së vendasve evropianë me kolonët afrikanë dhe semitikë”.
Egjipti, deri vonë objekt adhurimi dhe mahnitjeje, tani do të “flakej atje larg në parahistori që të shërbente si bazë solide dhe inerte për zhvillimin dinamik të racave superiore, arianëve dhe semitëve”. Me kalimin nga shekulli i nëntëmbëdhjetë në të njëzetin, edhe semitët do të flakeshin me shpejtësi. I tërë ndikimi fenikas dhe kananit mbi Greqinë, dhe çfarëdo dëshmie domethënëse e shkëmbimeve kulturore me kulturat e Mesopotamisë dhe Levantit të cilat deri vonë qenë konsideruar tërësisht evidente, tani do të bëheshin të dyshimta. Edhe hebrenjtë do të shporreshin në masë të madhe, përveç deri në pikën e pamohueshme në të cilën krishterimi nuk mund të paramendohej pa ta. Kësisoj u krijua ajo që historiani izraelit Shlomo Sand e quajti “mitologjia e vijimësisë së bardhë”.
Thesari më i çmuar i atij që ne vazhdojmë ta quajmë Civilizimi Perëndimor, tradita e tij empirike dhe e arsyes kritike, ka qenë deri në shekullin e tetëmbëdhjetë në komunikim të frytshëm me veprat ezoterike të misticizmit gnostik egjiptian.
Edhe një gjë për Athinën. Homeri rregullisht e shoqëronte emrin e saj me mbiemrin glaukopis, që zakonisht përkthehet ose si “sy-shndritur” ose si “sy-përhimët” dhe përmban një varg kuptimesh nga e shndritshme dhe vezulluese deri te e kaltër, e përhimët e lehtë, apo edhe e gjelbër. Kjo gjë si duket u ka shpëtuar shumicës së adhuruesve të klasikes të fillim shekullit të njëzet për të cilët sytë e kaltër ishin shenjë e superioritetit racor. Mirëpo për grekët, shkruante Bernal, sytë e kaltër identifikoheshin me ashpërsinë, dhe me fatkeqësinë. “E çelëta e syve të Athinës” do të ketë “shtuar tmerrin që ajo e ngjallte”, shkruante ai.
Mashtrimi Hermetik i Zhdukjes
Ka edhe një mënyrë tjetër për të menduar rreth origjinës së progresit. Në mes të viteve 1960, historiania britanike Frencis Jejts (Frances Yates) filloi dokumentimin e ndikimit të traditës hermetike mbi mendimin e Renesancës: Hermetik si Hermes Trismegistus – figura mitike e identifikuar me perëndinë greke Hermesin dhe perëndinë egjiptiane Thotin – të cilit me shekuj i qenë atribuuar shkrime të ndryshme të grupuara së bashku nën titullin Corpus Hermeticum. Perëndia Hermes, të cilin grekët e konsideronin identik me Thotin, ka qenë ndërmjetës mes perëndive dhe vdekatarëve, udhërrëfyes i rrugëve që shtriheshin mes nesh dhe qiellit. Hermesi/Thoti ka qenë kumtari, mbrojtësi i udhëtarëve, hajnave e kërkimtarëve. Në formën e tij më antike, si Thot, ai ishte qatipi i zotave – ndonjëherë paraqitej me kokë ibisi [lloj zogu] ose me kokë babuni, ose me fytyrë qeni e me trup babuni. Ishte Thoti ai që ia solli njerëzimit hieroglifët e bashkë me to edhe astronominë, mjekësinë, botanikën, matematikën, dhurata të formave të shumta të dijes mbi kozmosin.
Pasardhësi i tij i supozuar, Hermes Trismegistus, apo “Tri herë i Madhi Hermes”, ka qenë po ashtu një lloj porte mes dijes hyjnore dhe injorancës njerëzore, përçues i dijes së humbur për breza të tërë, dhe ndriçues i rrugëve sekrete që çojnë te hyjnorja. Në Qyteti i Perëndisë Augustini shkruan që Hermes Trismegistus ka jetuar “shumë kohë para dijetarëve dhe filozofëve të Greqisë”, dhe që ka qenë nip i Hermesit dhe prandaj edhe kushëri i largët i Prometeut, i cili e vodhi zjarrin nga Zeusi dhe ia prezantoi si dhuratë njerëzimit, njëjtë siç Thoti ia dhuroi shkrimin. Tekstet ekzistuese hermetike janë një grumbull soj-soj, dhe nuk janë as përafërsisht të vjetra siç supozonte Augustini, edhe pse Kozimo de Mediçi (Cosimo de’ Medici) nuk e dinte këtë kur i solli ato në Firence më 1460 nga manastiri në Maqedoni ku ishin zbuluar nga agjentët e tij. Kozimo e urdhëroi Marsilio Fiçinon (Marsilio Ficino) që t’i përkthente ato në latinisht sa më shpejt që ishte e mundur. Ai paraprakisht e kishte ngarkuar Fiçinon me përkthimin e veprës së plotë të Platonit. Lëre anash atë i tha e përkthe këtë së pari. Kozimo ishte plakur dhe donte ta lexonte përrallorin Hermes Trismegistus para se të vdiste; Platoni ishte më pak i rëndësishëm.
Me gjasë vetë tekstet janë kompozuar nga disa autorë të ndryshëm nga mesi i shekullit të parë e deri në fund të shekullit të tretë të erës sonë. Ato janë të shkruara në greqisht por si duket janë kompozuar në Egjipt. Në to janë të lidhura pandashëm teologjia, kozmologjia, magjia, dhe farat e asaj që sot do ta quanim shkencë: astronomia, mjekësia, botanika, matematika. Përgjatë karrierës së saj Jejtsi argumentoi që këto tekste së bashku formojnë një rrymë të fshehur dhe fort të mohuar që në forma të ndryshme ka ushqyer shumë nga mendjet më të mëdha të Renesancës evropiane dhe Iluminizmit: nga Bruno, Fiçino dhe Piko della Mirandola (Pico della Mirandola) e deri te Bejkoni, Lajbnici e Njutoni (Bacon, Leibniz, Newton). Me fjalë të tjera, thesari më i çmuar i atij që ne vazhdojmë ta quajmë Civilizimi Perëndimor, tradita e tij empirike dhe e arsyes kritike, ka qenë deri në shekullin e tetëmbëdhjetë në komunikim të frytshëm dhe pak a shumë të vazhdueshëm me veprat ezoterike të misticizmit gnostik egjiptian, të cilat i atribuohen nipit të një perëndie hileqare.
Në vitet që pasuan kjo prejardhje do të spastrohej me përpikëri. Fijet e mendimit dhe besimit me të cilat qe kryqëzuar në mënyra të frytshme – traditat mistike hebraike dhe të krishtera, alkimia paracelsiane, filozofia neoplatoniste – do të flakeshin skajeve dhe do të përçmoheshin. Vetëm një dekadë pas vdekjes së Njutonit, historiani gjerman Johan Jakob Bruker (Johann Jakob Brucker) botoi një histori të filozofisë, vepër monumentale dhe me ndikim, e para e llojit të vet, në të cilën ai i cilësonte tekstet hermetike – si dhe Kabalanë dhe Neoplatonizmin – si Philosophia Barbarica. Për Brukerin ato ishin besëtytni të korruptuara pagane që qëndronin në anë të kundërt me historinë famëmadhe racionale të krishterë dhe evropiane, të rendjes pas së vërtetës. Shumë nga zërat në Enciklopedinë e Diderosë (Diderot) do të huazoheshin direkt nga Brukeri, idetë e të cilit u kontrabanduan kësisoj në zemër të iluminizmit francez.
Ky ishte momenti historik kur rrëfimi i madh mbi progresin, atë harkun e lavdishëm të Arsyes që kishte udhëtuar në Paris e Londër nga Athina e Roma, kishte filluar të merrte formë – dhe ishte njëkohësisht intervali kritik në të cilin, siç e dokumentoi Bernali, grekët po lartësoheshin ndërsa çdo gjurmë e Afrikës po fshihej. Deri më 1744 vepra e Brukerit qe botuar në latinisht, më 1751 u botua Enciklopedia, ndërsa më 1750 vepra e Turgosë “Vlerësim Filozofik i Avancimeve të Njëpasnjëshme të Mendjes Njerëzore”. Në pjesën më të madhe të dy shekujve të ardhshëm, tekstet e korpusit hermetik do të ndaloheshin dhe do të përqesheshin. Me i marrë seriozisht quheshe okultist, mashtrues ose sharlatan. Si një kontinent i harruar, korpusi hermetik nuk do të rizbulohej deri në mes të shekullit të njëzet kur historianët italianë dhe më vonë edhe Jejtsi e shpëtuan nga nami i keq prej të cilit vuajti për aq shumë kohë.
Ky qe besimi themelor i përpjekjeve moderne shkencore, edhe shumë kohë pasi Hermesi u dëbua: që çdo gjë mund të njihet dhe e tërë natyra mund të zotërohet, që njerëzimi, ose të paktën një nëngrup i tij i civilizuar, po marshon rrugës kah përsosja.
Por mbase Hermesi i vjetër Tri herë i Madh nuk është harruar kurrë. A nuk qe vet ideja e progresit e varur në bindjen e zbuluar gjithandej korpusit hermetik që qielli është këtu për ta pushtuar dhe që njerëzit, pavarësisht trupave tanë vdekatarë, janë në thelb si perënditë, të aftë të kuptojnë çdo gjë që ekziston dhe bile edhe ndajnë fuqi krijuese me to? “Pa u bërë të barabartë me Zotin, nuk do ta kuptoni Zotin”, këshillonin tekstet hermetike, dhe pastaj shpjegonin sesi arrihet kjo: “Rrituni drejt një madhështie të pamasë, lirohuni nga trupi i juaj me një hedhje; ngrihuni përmbi çdo kohë, bëhuni Përjetësia; atëherë do ta kuptoni Zotin”. Nëse kjo nuk qe mjaftueshëm e lehtë, teksti vazhdon: “Beso që asgjë nuk është e pamundur për ty, paramendoje veten si të pavdekshëm dhe të aftë të kuptosh çdo gjë, tërë artin, tërë shkencat, natyrën e secilës qenie të gjallë”.
Ky qe besimi themelor i përpjekjeve moderne shkencore, edhe shumë kohë pasi Hermesi u dëbua: që çdo gjë mund të njihet dhe e tërë natyra mund të zotërohet, që njerëzimi, ose të paktën një nëngrup i tij i civilizuar, po marshon rrugës kah përsosja. Ai – dhe deri vonë, ishte gjithnjë vetëm ai – mund t’i kuptonte sjelljet e yjeve më të largëta, bërthamat e qelizave dhe grimcat e atomeve, natyrën e breshkave dhe të trishtilave [zog pylli], dhe të egërsirave të pafat të cilat nuk mund të ecin kësaj rruge të pandihmuara. Ai mund ta ndërtojë një shoqëri në të cilën drejtësia sundon dhe qeniet njerëzore jetojnë të barabarta, si perëndi. Ky vizion, ose ato pak shkëndija që kanë mbetur nga ai, nuk qe arma vetëm e perandorive. Si mund ta paramendojmë ne çfarëdo besimi revolucionar pa të – dhe jo vetëm besimin por edhe praktikën?
Kënga e Shëlbimit
Refuzimi për t’u verbuar nga premtimet e rreme të progresit, të paktën për Vallter Benjaminin, nuk nënkuptonte se s’kishte shpresë. Por nënkuptonte se mund të fillonim me pa. Edhe fare pranë fundit, Benjamini besonte se e kaluara përmbante përbrenda vetvetes rrugën drejt shpëtimit të saj. Kjo është më pak mistike sesa tingëllon. Ai e kuptonte të tashmen – çfarë ai e quante “koha e tani”[2] – si të mbarsur me çdo gjë që kishte ardhur para saj, ku secili çast, “duke thjeshtësuar tmerrshëm”, përmban përbrenda vetes tërë të kaluarën. E kaluara nuk është e pajetë. Ajo na thërret, na fton të merremi drejtë me të. Ajo ekziston në të tashmen si kërkesë. “Koha e tani”, shkruante ai, “është e qëlluar me cifla të kohës mesianike”. Nëse përjetësia, krejt e kaluara dhe çdo e ardhme, shënohet moment pas momenti, atëherë atë mund ta kapim mu aty. Me fjalë të tjera, në të tashmen.
Për Benjaminin ky ishte akt politik, që nënkuptonte përmbysjen e cilësdo strukturë që mbështetet në eksploatimin e punës – që d.m.th. jo vetëm të djersës dhe shkathtësive tona por edhe të kohës tonë, të qenies në tërë hyjninë e saj ashtu siç rrah në venat tona – apo që mbështetet në “zotërimin e natyrës” e cila është, siç sugjeron ai, e njëjta gjë me çdo mënyrë tjetër eksploatimi. Dhe nënkuptonte heqjen dorë nga fantazia që historia do të na dërgojë në një vend më të mirë. Nuk do të na dërgojë. Koha duhej “shpërthyer” dhe historia duhej çarë. Vetëm atëherë ajo mund të shpëtohej, dhe bashkë me të, edhe ne.
Kjo për Benjaminin nuk ishte zgjedhje. Nuk është që shpëtimi na pret prapa ndonjë porte të largët në fund të një rruge të cilën mund të zgjedhim mos ta bëjmë, ose që ka rrugë të tjera më të sheshta dhe më të lehta të cilat mund t’i bëjmë me më pak mund, dhe në të cilat megjithatë mbijetojmë. Edhe atëherë, sikurse edhe sot, çdo rrugë tjetër na çon drejt fundit.
Në qershor 1940, pak kohë pasi Benjamini i përfundoi “Tezat mbi Filozofinë e Historisë”, trupat gjermane u futën në Paris. Benjamini iku në Lurd (Lourdes) dhe pastaj në Marsejë (Marseilles). Ai e la një kopje të “Tezave” te mikja e tij, Hana Arend (Hannah Arendt), një filozofe tjetër gjermano-hebraike, e cila sikurse ai po shpresonte të ikte në Shtetet e Bashkuara përmes Portugalisë. Atë shtator, Benjamini ia arriti të ikte jo më larg se qyteti i fjetur i Port Bu (Port Bou), në anën spanjolle të kufirit me Francën. Atij nuk iu ofrua as mikpritje as mëshirë. Policia lokale e informoi se nesër në mëngjes ai do të shoqërohej për në kufi dhe do t’u dorëzohej autoriteteve franceze – dhe prej andej, pothuajse sigurt, Gestapos. Benjamini, i sëmurë dhe i rraskapitur, humbi çdo shpresë. I vetëm në dhomën e tij të hotelit, ai gëlltiti mbidozë morfine. Trupi i tij gjendet ende në Port Bu, në një varrezë të ndërtuar lart mbi një rrëpirë që shikon kah Deti Mesdhe.
Hana Arend ia doli. Ajo dhe burri i saj u lejuan të iknin nga Franca dhe të kalonin përmes Spanjës në Portugali, ku i kaluan tre muaj të bllokuar në Lisbonë. Ata i kaluan orët duke ia lexuar me zë njëri-tjetrit dhe një grupi të vogël refugjatësh që ishin mbledhur aty fjalët e Benjaminit, duke pritur që të lundrojnë drejt sigurisë, në skaj të një bote në shpërbërje.
Marrë nga revista the Baffler, artikulli origjinal mund të lexohet këtu.
[1] Për të interesuarit, Tezat e Benjaminit janë përkthyer në shqip nga Arbër Zaimi nën titullin alternativ “Mbi konceptin e historisë”.
https://rreth.wordpress.com/2014/04/21/mbi-konceptin-e-historise/
[2] Në përkthimin e Zaimit, të cituar më lart kjo është përkthyer si koha e “bash-tash-it [Jetztzeit]”.
