Qytetërimi, në thelb është histori dominimi ndaj natyrës dhe gruas. Patriarkati nënkupton sundimin mbi gratë dhe natyrën. Për rrjedhojë, logjikshëm shtrohet pyetja në janë sinonime të dy këto institucione që në bazë?

Është filozofia ajo që më së shumti ka injoruar përmasën e gjerësishme të vuajtjes njerëzore shpalosur prej kur dimë për ndarjen e punës, respektivisht për trajektoren e gjatë të saj. Hélène Cixous historinë e filozofisë e quan “një zinxhir baballarësh”. E s’do mend se si armike të afërta – e për rrjedhojë të përvuajtura – gratë nuk kanë vend në këtë histori.

Camille Paglia, teoriciente letrare antifeministe mediton kështu mbi qytetërimin dhe gratë:

“Kur shoh një vinç gjigant tek kalon mbi një kamion me shtrat të sheshtë, ndalem me frikë-respekt siç do të bënte dikush para një procesioni kishtar. Çfarë fuqie konceptimi: çfarë madhështie: këta vinça na lidhin me Egjiptin e Lashtë, ku për herë të parë u mendua dhe u arrit arkitektura monumentale. Nëse qytetërimi do të ishte lënë në duart e femrave, ne do të jetonim ende në kasolle me bar”. [1]

“Lavditë” e qytetërimit dhe mosinteresimi i grave për to! Vetëm se disa prej nesh “kasollet me bar” i shohim akoma si orientimin e duhur njerëzor, si ndalesë për në rrugën e gabuar, në atë të shtypjes dhe shkatërrimit. Kur kihet parasysh vdekshmëria globalisht metastazuese e qytetërimit teknologjik, sikur të jetonim ende në kasolle me bar!

Gratë dhe natyra janë zhvlerësuar nga paradigma hegjemone dhe kjo madje universalisht. Ndaj shtrohet pyetja cilët janë ata që s’shohin se ku ka çuar kjo? Ursula Le Guin na jep një korrigjim të shëndetshëm të Paglias, gjithnjë në kontekst të huqjes që Paglia ua bën të dyjave:

“Njeriu i qytetëruar thotë: Unë jam unë, unë jam mjeshtri, gjithçka tjetër është tjetra e radhës – jashtë, poshtë, e nënshtrueshme dhe për tu nënshtruar. Unë zotëroj, përdor, gjej, shfrytëzoj, kontrolloj. Ajo që bëj është pikërisht ajo që mbart rëndësi. Ajo që dua është pikërisht ajo për të cilën është çështja. Unë jam ai që jam, dhe pjesa tjetër është gra dhe shkretëtirë për t’u përdorur siç më duket mua e arsyeshme.” [2]

Sigurisht që ka shumë nga ta që besojnë se kanë ekzistuar qytetërime të hershme matriarkale. Por, asnjë antropolog apo arkeolog, përfshirë feministët, nuk ka gjetur prova të shoqërive të tilla. “Kërkimi për një kulturë të vërtetë të barabartë ë lërë më matriarkale, ka rezultuar i pafrytshëm,” përfundon Sherry Ortner.

Megjithatë pati një periudhë të gjatë kohore kur gratë në përgjithësi qenë më pak të nënshtruara ndaj burrave, përpara se kultura e përcaktuar nga mashkulli të fiksohej ose universalizohej. Që nga vitet ‘70, antropologë si Adrienne Zihlman, Nancy Tanner dhe Frances Dahlberg [4]  korrigjuan fokusin ose stereotipin e mëparshëm të “Njeriut gjahtar” parahistorik në atë të “Gruas mbledhëse”. Element kyç këtu janë burimet përkatësisht mesatarja e përgjithshme që na ofrohet.

Del se shoqëritë e grupeve para-bujqësore merrnin rreth 80 përqind të ushqimit të tyre nga grumbullimi kurse 20 përqind nga gjuetia. Për rrjedhojë është e mundur të jetë mbivlerësuar dallimi i gjuetisë/grumbullimit dhe të jenë anashkaluar ato grupe në të cilat, në shkallë të konsiderueshme, gratë kanë gjuajtur kurse burrat kanë mbledhur. [5] Autonomia e grave në shoqëritë e ushqimit është e rrënjosur në faktin se burimet materiale të jetesës janë njëlloj të disponueshme si për to si për burrat në sferat e veprimtarive përkatëse.

Në kodin përgjithësisht barazitar të etikës së shoqërive gjuetare-mbledhëse ose të shoqërive ushqim-kërkuese, antropologë si Eleanor Leacock, Patricia Draper dhe Mina Caulfield kanë nënvizuar një marrëdhënie përgjithësisht të barabartë midis burrave dhe grave. [6] Në mjedise të tilla ku personi blerës shpërndan atë që blen – e që në fakt qenë gratë ato që blinin rreth 80 përqind të ushqimit – del se janë njëjtë gratë ato që kryesisht përcaktonin dinamikat e grupeve të shoqërisë dhe vendndodhjet e kampeve. Në mënyrë të ngjashme, provat tregojnë se tek popujt para-bujqësorë si gratë si burrat i bënin veglat e punësprej guri [7].

Ne shohim se si në grupet Matrilocal Pueblo, Iroquois, Crow dhe grupe të tjera indo-amerikane, gratë mund të ndërprisnin një marrëdhënie martesore në çdo kohë. Në përgjithësi meshkujt dhe femrat në shoqërinë e grupit lëviznin lirshëm dhe paqësisht nga një grup në tjetrin si brenda si jashtë marrëdhënieve. [8] Sipas Rosalind Miles, burrat jo vetëm që nuk komandojnë ose shfrytëzojnë punën e grave, por “ata ushtrojnë pak ose aspak kontroll mbi trupat e grave ose të fëmijëve të tyre, duke mos bërë fetish virgjërinë a dëlirësinë teksa nuk drejtojnë ndaj grave as kërkesa nisur nga ekskluziviteti seksual.” [9] Zubeeda Banu Quraishy jep një shembull afrikan: “Asociacionet gjinore Mbuti karakterizoheshin nga harmonia dhe bashkëpunimi”.

E megjithatë, dikush pyetet, a ishte vërtet situata kaq rozë? Duke pasur parasysh një zhvlerësim haptazi dhe universal të grave, zhvleftësim që ndryshon në format e tij por jo në thelbin e tij, pyetja se kur e kishim dhe nëse kishim një situatë thelbësisht ndryshe – si ishte ajo – mbetet akoma në fuqi. Kjo ngaqë e marrë si e mirëqenë situata na ofron pasqyrën e një ndarje themelore të ekzistencës shoqërore sipas gjinisë dhe një hierarkie të dukshme rrjedhojë e kësaj ndarjeje. Për filozofin Jane Flax, dualizmat më të rrënjosura, madje edhe ato të subjektit-objektit dhe mendjes-trupit, janë një pasqyrim i përçarjes gjinore. [11]

Dallimi natyror/fiziologjik dhe ai shoqëror mes gjinive nuk janë e njëjta gjë. Gjinia shoqërore është një kategorizim dhe nënrenditje kulturore bazuar në ndarjen gjinore të punës, e që mund të jetë forma e vetme kulturore duke qenë njëkohshëm edhe maksimalisht më e rëndësishmja. Tani, nëse gjinia reprezenton dhe legjitimon pabarazinë dhe dominimin, çfarë mund të jetë më e rëndësishme për t’u vënë në pikëpyetje? Përkitazi me këtë, për sa i përket origjinës – por dhe për sa i përket të ardhmes sonë – çështja më me peshë del të jetë kauza për një shoqëri njerëzore pa gjini.

Ne dimë se ndarja e punës çoi në zbutje dhe qytetërim teksa drejton edhe sot sistemin e globalizuar të dominimit. Dimë gjithashtu se ndarja gjinore e punës së imponuar artificialisht ishte forma e më e hershme e këtij dominimi dhe, gjithashtu, në fakt, formimi i vetë gjinisë.

Ndarja e ushqimit është poashtu një shenjë dalluese e njohur prej kohësh si mënyrë e jetesës ushqim-kërkuese. Edhe ndarja e përgjegjësisë për kujdesin e fëmijëve mund të haset gjithashtu në mesin e pak shoqërive të mbetura gjuetare-mbledhëse, ndonëse si kontrast i jetës familjare private dhe të izoluar në qytetërim. Ndaj ajo që ne e mendojmë si familje nisur nga premisa e postulimit të nënës femërore si të pashmangshme në evolucionin njerëzor, nuk përbën një institucion të përjetshëm. [12]

Shoqëria integrohet nëpërmjet ndarjes së punës dhe familja integrohet nëpërmjet ndarjes gjinore të punës. Nevoja për integrim flet për një tension, një ndarje që kërkon një bazë kohezioni ose solidariteti. Në këtë kuptim, Testart ka të drejtë: “E natyrshme në farefisni është hierarkia”.[13] 

Të bazuara kësisoj në ndarjen e punës marrëdhëniet farefisnore bëhen marrëdhënie prodhimi. “Gjinia është e natyrshme në vetë natyrën e farefisnisë”, potencon Cucchiari, dhe “nuk mund të ekzistojë pa të”. [14] Është mu ky rrafsh  ku duhet gjurmuar rrënja e dominimit ndaj natyrës dhe grave.

Derisa kërkimi i ushqimit në grupe të kombinuara tek shoqëritë grupore i la vendin roleve të specializuara, strukturat farefisnore formuan infrastrukturën e marrëdhënieve të orientuara kah pabarazitë dhe diferencimet pushtetare. Gratë u demobilizuan në një rol privat të kujdesit për fëmijët, model ky që më vonë u thellua përtej kërkesave të supozuara të rolit gjinor. Naviguar në kohë, kjo lloj ndarjeje gjinore së bashku me ndarjen e punës ngjanë në kapërcyell të epokës së Paleolitit të Mesëm në atë të vonë.[14]

Sipas Juliet Mitchell gjinia dhe sistemi i farefisnisë janë konstruksione kulturore të mbivendosura kundër subjekteve biologjike të përfshira në të, dhe mbi të gjitha “një organizim simbolik i sjelljes”,. [16] Ngjanë të jetë relavante të shikojmë në vetë kulturën simbolike që përfton shoqëria gjinore, si “nevojë e ndërmjetësimit simbolik në një kozmos të dikotomizuar rëndë”. [17] Pyetjes se ç’parapriu: ndarja gjinore e shoqërisë apo ajo e punës është vështirë t’i gjejmë përgjigje, megjithatë është e qartë, se nuk ka asnjë dëshmi të aktivitetit simbolik (p.sh. pikturat e shpellave) derisa sistemi gjinor i bazuar në ndarjen gjinore të punës, nuk u pa në horizont. [18]

Aty nga Paleoliti i vonë, epokë kjo menjëherë para Revolucionit Neolitik që shënon zbutjen dhe nisjen e qytetërimit, duket se i kishte ardhur dita revolucionit gjinor. Shenjat mashkullore dhe femërore janë të pranishme në artin e parë të shpellës, rreth 35,000 vjet më parë. Vetëdija gjinore lindi si një ansambël gjithëpërfshirës i dualiteteve, një spektër i shoqërisë së ndarë. Në polarizimin e ri aktiviteti bëhet i lidhur me gjininë, e i përcaktuar nga gjinia. Roli i gjahtarit për shembull na jepet si i zhvilluar paralel me meshkujt, teksa kërkesat e gjahtarisë i atribuohen gjinisë mashkullore si tipare  të dëshiruara.

Ato që përbënin ndërmarrje njerëzore më të unifikuara përkatësisht më të përgjithësuara, siç ishin kërkimi i ushqimit në grup ose përgjegjësia e përbashkët për kujdesin e fëmijëve, tani qenë bërë sfera të ndara në të cilat shfaqen xhelozia seksuale dhe pronësimi. Në të njëjtën kohë simbolikja u shfaq si një sferë apo realitet më vete. Kjo pahëzohej si në përmbajtjen e artit, ashtu edhe në ritualin dhe praktikën e tij. Është e rrezikshme të trusësh projeksionet e së tashmes në të kaluarën e largët por prapëseprapë disa nga kulturat që  i kanë shpëtuar industrializimit mund t’i hedhin pak dritë në poentës tonë. Pjesëtarët e Bimin-Kushusmin e Papua Guinesë së Re për shembull, e përjetojnë ndarjen mashkullore-femërore si themelore dhe përcaktuese. “Thelbi” mashkullor, i quajtur “finiik”, jo vetëm që nënkupton cilësitë e fuqisë, luftarake, por edhe ato të ritualit dhe kontrollit. “Thelbi” femëror, ose “khaapkhabuurien” në anën tjetër, është i egër, impulsiv, sensual dhe injorant në çështjet e ritualit. [19]

Në mënyrë të ngjashme popullata Mansi në Siberisë Veriperëndimore vendos kufizime të ashpra në përfshirjen e grave në praktikat e tyre rituale. [20] Nuk është ekzagjerim të thuhet se prania ose mungesa e ritualit me të cilin lidhen shoqëritë e grupit, është vendimtare në pikën e nënshtrimit të grave.[21] Gayle Rubin përfundon se “humbja historike e grave globalisht ngjau me vetë origjinën e kulturës dhe në fakt përbën parakushtin e saj”. [22]

Nuk është e rastësishme ngritja e njëkohshme e kulturës simbolike dhe e jetës gjinore. Secila prej tyre përfshin një zhvendosje bazike nga jeta e pandarë dhe e pahierarkizuar në pole e hierarki. Logjika e zhvillimit dhe shtrirjes së tyre është një përgjigje ndaj tensioneve dhe pabarazive  intrinsike që i mishërojnë; të dyja janë të ndërlidhura dialektikisht me ndarjen e hershme artificiale të punës.

Pas tjetërsimit gjinor/simbolik, u bë edhe një tjetër hap para, kësaj here në bujqësi dhe qytetërim. Ky hap qe  “ngritja përfundimtare mbi natyrën”, duke kapërcyer dy milionë vitet e mëparshme të inteligjencës jo dominuese ndaj natyrës dhe të intimitetit me të. Ky ndryshim ishte vendimtar në konsolidimin dhe intensifikimin e ndarjes së punës.

Meillasoux na kujton fillimet e tij:

Asgjë në natyrë nuk e shpjegon ndarjen gjinore të punës, përfshirë këtu edhe institucionet si martesa, bashkëshortësia apo filiacioni atëror. Të gjitha iu imponohen grave përmes kufizimeve, prandaj të gjitha janë fakte qytetëruese të cilat duhet të shpjegohen, jo të justifikohen [23]

Kelkar dhe Nathan, në kërkimet e tyre midis gjahtarëve-mbledhësve në Indinë perëndimore për shembull, nuk hasën në shumë specializim gjinor krahasuar me bujqësinë atje. [24] Është kalimi nga kërkimi i ushqimit në prodhimin e ushqimit ai që solli ndryshime radikale të ngjashme kudo në shoqëri. Është e udhës ta citojmë këtu edhe një shembull tjetër më afër të tashmes, atë të popullatës Muskogee në Juglindje të Amerikës, popullatë kjo që nuk eksploatoi pyjet e pazbutura dhe të pazotëruara përreth vetes. Civilizuesit kolonialistë sulmuan këtë qëndrim të tyre, duke u përpjekur të zëvendësojnë traditën matrilineale Muskogee me marrëdhëniet patrilineale. [25]

Vendngjarja transformimit të së egrës në kulturoren është vendbanimi, për aq sa gratë nisin të kufizohen progresivisht në horizontet e tyre. Zbutja këtu është e bazuar (etimologjikisht, nga latinishtja domus d.t.th shtëpiake): në punën e rëndë, në më pak fuqi se sa në periudhën ushqim-kërkuese, në shumë më tepër fëmijë dhe në një jetëgjatësi më e ulët se meshkujt. Janë këto pra disa nga kushtet e ekzistencës bujqësore për gratë. [26] Tani këtu shfaqet një dikotomi tjetër, ajo e dallimit mes punës dhe jopunës, që për aq shumë e shumë breza nuk ekzistonte. Në istikamin e prodhimit gjinor dhe shtrirjen të vazhdueshme të tij zënë vend themelet e mëtejshme të kulturës dhe mentalitetit tonë.

Të kufizuara, nëse jo plotësisht të paqëtuara, gratë përkufizohen si pasive. Ashtu si natyra, e vlerësuar si e riprodhueshme; gruaja e gjen veten në pritje të fekondimit, aktivizimit jashtësues. Gratë përjetojnë lëvizjen nga autonomia dhe barazia relative që gëzonin në grupet e vogla anarkike të lëvizshme për në statusin e kontrolluar në vendbanime të mëdha dhe në komplekse të qeverisura.

Edhe mitologjia dhe feja, kompensueset e shoqërisë së ndarë, jehojnë pozitën e reduktuar të gruas. Në Greqinë e Homerit, toka e djerrë (jo e zbutur nga kultura e grurit) konsiderohej femërore, teksa vendbanimet e Kalipsos, Circes, e Sirenave – vendbanime që tunduan Odiseun ta braktiste punën e qytetërimit. Si toka ashtu edhe gratë janë përsëri subjekt i dominimit. Por ky imperializëm disi duket se harron gjurmët e ndërgjegjes fajtore, asaj të ndërlidhur me rastet e dënimeve përgjatë sfondit qytetërues dhe teknologjizues të hasur në përrallat e Prometeut dhe Sizifit.

Projekti i bujqësisë u ndje si shkelje selektivisht, pra në disa zona të caktuara më shumë e në disa të të tjera më pak, si ta zëmë tek incidenca e përdhunimit në tregimet e Dhemtrës. Me kalimin e kohës, ndërsa humbjet rrite(shi)n, marrëdhëniet e shkëlqyera nënë-bijë në mitin grek, si p.sh. – Dhemetër-Kore, Klitemnestra-Ifigjenia, Jokasta-Antigona – zhduken.

Tek Zanafilla, libri i parë i Biblës, gruaja lind nga trupi i burrit. Rënia nga Edeni përfaqëson venitjen e jetës gjahtare-mbledhëse, dëbimin për në bujqësi dhe për në punën e rëndë. Faji i vihet sigurisht Evës, e cila mban stigmën e Rënies. [27] Shumë ironike në këtë zbutje janë frika dhe refuzimi i natyrës dhe gruas, ngaqë teksa Miti i Kopshtit fajëson viktimat kryesore, në fakt fajëson viktimat e skenarit të vet.

Bujqësia erdhi si një atashim që përmbush atë që nisi me formimin dhe zhvillimin gjinor. Pavarësisht pranisë së figurave të perëndeshave të figuruara si gur prove i pjellorisë, në përgjithësi kultura neolitike është shumë e zënë me theksimin e burrërisë. Parë nga dimensionet emocionale të këtij maskulinizmi, siç vëren Cauvin, zbutja e kafshëve ngjan kryesisht në një nismë mashkullore. [28] Distancimi dhe theksimi i fuqisë kanë qenë që prej atëherë përherë mes nesh; qëkur zgjerimi i kufijve, për shembull, si energji mashkullore na vije në formën e nënshtrimit të natyrës femërore, si një njëfarë kalim kufiri.

Kjo trajektore ka arritur përmasa dërrmuese teksa nga të gjitha anët na thonë se nuk mund ta shmangim martesën tonë me teknologjinë e kudondodhur. Por ç’e do që edhe patriarkalizmi është kudo por sërish prezumohet inferioriteti i natyrës. Për fat të mirë, “shumë feministë”, thotë Carol Stabile, mendojnë se “një refuzim i teknologjisë është në thelb identik me një refuzim të patriarkatit”. [29]

Ka feministe të tjera që pretendojnë  se “arratisja nga trupi” si pjesë e  sipërmarrjes sajborg-virtuale teknologjike zanafillon nga historia gjinore e nënshtrimit. Por kjo ikje është vetëm iluzion, një harrim i vistrës së vargonjve dhe institucioneve shtypëse – dhe natyrisht – logjikës që përbën patriarkatin. E ardhmja e pamishëruar (në njerëzoren) e teknologjisë së lartë mund të jetë shtim në të njëjtin kurs shkatërrues.

Frojdi e konsideroi zaptimin gjinor themel të subjektit gjinor, si nga ana kulturore ashtu edhe nga ajo psikologjike. Ç’e do që teoritë e tij prezumojnë një subjektivitet gjinor hegjemon, paçka përftojnë shumë pyetje. Kjo meqë konsiderata të ndryshme mbeten të pa adresuara, dy më kryesoret: gjinia si shprehje e marrëdhënieve të pushtetit dhe fakti që ne hyjmë në këtë botë si krijesa biseksuale.

Përkitazi me këtë Carla Freeman në esenë e saj të titulluar, “Is Local: Global as Feminine: Masculine? Rethinking the Gender of Globalization”.[30], parashtron ca shtigje të reja rimenduese.

Kriza e përgjithshme e modernitetit i ka rrënjët në imponimin e gjinisë. Ndarja dhe pabarazia filluan në periudhën kur u shfaq vetë kultura simbolike, duke u bërë shpejt finalja e zbutjes dhe qytetërimit: patriarkalizmi. Hierarkia gjinore nuk mund të reformohet as më pak as më shumë se sa vetë sistemi klasor apo globalizimi. Pa një çlirim thellësisht radikal të grave, ne jemi të mbështetur për muri nga mashtrimi dhe shtrembërimi vdekjeprurës tani kudo edhe më krupëndjellës. Mospasja e gjinisë origjinale mund të jetë një recetë fillestare për shëlbimin tonë.

---

1] Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, Botimet: Yale University Press: New Haven, 1990, faqe. 38.

[2] Ursula Le Guin, “Women/Wildness,” në Judith Plant, ed., Healing the Wounds, Botimet New Society: Philadelphia, 1989, faqe 45.

[3]Sherry B. Ortner, Making Gender: the Politics and Erotics of Culture, Botimet Beacon Press: Boston, 1996), faqe. 24., Shih edhe Cynthia Eller, The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future Botimet: Beacon Press: Boston, 2000.

[4] Për shembull, Adrienne L. Zihlman and Nancy Tanner, “Gathering and Hominid Adaptation,” në Lionel Tiger and Heather Fowler, edicioni, Female Hierarchies Botimet Beresford: Chicago, 1978; Adrienne L. Zihlman, “Women in Evolution,” Revista, Signs Nr. 4 (1978); Frances Dahlberg, Woman the Gatherer, Botimet: Yale University Press: New Haven, 1981; Elizabeth Fisher, Woman’s Creation: Sexual Evolution and the Shaping of Society, Botimet: Anchor/ Doubleday: Garden City NY, 1979.

[5] James Steele and Stephan Shennan, edicioni., The Archaeology of Human Ancestry, Botimet: Routledge, New York, 1995, faqe 349. Poashtu, M. Kay Martin and Barbara Voorhies, Female of the Species, Botimet: Columbia University Press, New York, 1975, faqet 210–211, për shembull

[6]. Leacock është ndër më këmbëngulësit, se çfarëdo dominimi mashkullor që ekziston në shoqëritë e mbijetuara të këtij lloji është për shkak të efekteve të dominimit kolonial. Shih edhe Eleanor Burke Leacock, “Women’s Status in Egalitarian Society,” Revista Current Anthropology faqe 19 (1978); dhe Myths of Male Dominance, Botimet: Monthly Review Press, New York, 1981 të saj. Shih edhe S. and G. Cafferty, “Powerful Women and the Myth of Male Dominance in Aztec Society,” Revista Archaeology from Cambridge Nr. 7 (1988)

[7] Joan Gero dhe Margaret W. Conkey, edicioni., Engendering Archaeology, Botimet: Blackwell: Cambridge MA, 1991; C.F.M. Bird, “Woman the Toolmaker” në Women in Archaeology, Botimet: Research School of Pacific and Asian Studies: Canberra, 1993.

[8] Claude Meillasoux, Maidens, Meal and Money, Botimet: Cambridge University Press: Cambridge, 1981, faqe 16.

[9] Rosalind Miles, The Women’s History of the World, Botimet: Michael Joseph, London, 1986, faqe 16.

[10] Zubeeda Banu Quraishy, “Gender Politics in the Socio-Economic Organization of Contemporary Foragers,” në Ian Keen and Takako Yamada, edicioni., Identity and Gender në Hunting and Gathering Societies, Botimet: National Museum of Ethnology, Osaka, 2000, faqe 196

[11] Jane Flax, “Political Philosophy and the Patriarchal Unconscious,” në Sandra Harding dhe Merrill B. Hintikka, edicioni.,Discovering Reality, Botimet Reidel: Dortrecht, 1983, faqe 269–270.

[12] Shih Patricia Elliott, From Mastery to Analysis: Theories of Gender in Psychoanalytic Feminism, Botimet, Cornell University Press: Ithaca, 1991, vepra e cit, faqe. 105.

[13] Alain Testart, “Aboriginal Social Inequality and Reciprocity”, Revista Oceania 60 (1989), faqe 5.

[14] Salvatore Cucchiari, “The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde to Patrilocal Band,” në Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, edicioni Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality, Botimet: Cambridge University Press: Cambridge UK, 1984, faqe 36. Kjo ese është ë rëndësisë së madhe.

[15] Olga Soffer, “Social Transformations at the Middle to Upper Paleolithic Transition” në Günter Brauer and Fred H. Smith, edicioni Replacement: Controversies in Homo Sapiens Evolution Botimet A.A. Balkema: Rotterdam 1992, faqe 254.

[16] Juliet Mitchell, Women: The Longest Revolution, Botimet: Virago Press, London, 1984, faqe 83.

[17] Cucchiari, vep e cit., faqe 62.

[18] Robert Briffault, The Mothers: the Matriarchal Theory of Social Origins, Botimet: Macmillan: New York, 1931, faqe 159

[19] Theodore Lidz and Ruth Williams Lidz, Oedipus in the Stone Age, Botimet: International Universities Press: Madison CT, 1988, faqe. 123.

[20] Elena G. Fedorova, “The Role of Women in Mansi Society,” në Peter P. Schweitzer, Megan Biesele dhe Robert K. Hitchhock, edicioni Hunters and Gatherers in the Modern World, Botimet: Berghahn Books, New York, 2000, faqe 396.

[21] Steven Harrall, “Human Families” Botimet: Westview Press: Boulder CO, 1997, faqe 89. “Janë të përhapur shembujt e lidhjes mes ritualit dhe pabarazisë në shoqëritë e ushqimit” sipas Stephan Shennanit, “Social Inequality and the Transmission of Cultural Traditions in Forager Societies,” në Steele and Shennan, op.cit., faqe 369.

[22] Gayle Rubin, “The Traffic in Women”,  Toward an Anthropology of Women,  Botimet: Monthly Review Press, New York, 1979, faqe 176.

[23] Meillasoux, vep.cit., faqe 20–21

[24] Cituar sipas Indra Munshi, “Women and Forest: A Study of the Warlis of Western India,” në Govind Kelkar, Dev Nathan dhe Pierre Walter, edicioni., Gender Relations in Forest Societies in Asia: Patriarchy at Odds, Saga: New Delhi, 2003, faqe. 268.

[25] Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World, Botimet: Beacon Press: Boston, 1991, faqet 99, 143.

Prodhimi i misrit një nga kontributet e Amerikës së Veriut në zbutje “pati një efekt të jashtëzakonshëm në punën dhe shëndetin e grave”. Statusi i grave ishte definitivisht në varësi të atij të meshkujve në shumicën e shoqërive kopshtare të asaj që sot përbën Lindje të Shteteve të Bashkuara” që në kohën e kontaktit të parë evropian. Referenca është marrë nga Karen Olsen Bruhns dhe Karen E. Stothert, Gratë në Amerikën e Lashtë, Botimet University of Oklahoma Press: Norman, 1999, faqe 88; Gjithashtu, për shembull edhe Gilda A. Morelli, “Growing Up Female in a Farmer Community and a Forager Community”, në Mary Ellen Mabeck, Alison Galloway dhe Adrienne Zihlman, Botimet: The Evolving Female, Princeton University Press, Princeton, 1997; “Fëmijët Efe [Zaire] të mjedisit jetesor foragjer rriten në një komunitet ku marrëdhënia midis burrave dhe grave është shumë më egalitare sesa marrëdhëniet midis burrave dhe grave fermere”, faqe 219; Shih gjithashtu edhe Catherine Panter-Brick dhe Tessa M. Pollard, “Work and Hormonal Variation in Subsistence and Industrial Contexts”, në C. Panter-Brick dhe C.M. Worthman, edicioni., Hormones, Health, and Behavior, Botimet: Cambridge University Press, 1999, përkitazi për të kuptuar sa më shumë punë krahasuar me burrat, bëjnë gratë e përfshira në bujqësi në krahasim me ato që merren me ushqim foragjer.

[27] The Etoro people of Papua New Guinea have a very similar myth in which Nowali, known for her hunting prowess, bears responsibility for the Etoros’ fall from a state of well-being. Raymond C. Kelly, Constructing Inequality (University of Michigan Press: Ann Arbor, 1993), faqe 524.

[28] Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Nature, Botimet: Cambridge University Press, faqe 133.

[29] Carol A. Stabile, Feminism and the Technological Fix, Botimet: Manchester University Press: Manchester, 1994, faqe 5

[30] Carla Freeman, “Is Local:Global as Feminine:Masculine? Rethinking the Gender of Globalization,” Signs Nr. 26, 2001.