Shpallja e Deklaratës së të Drejtave të Njeriut në fund të shekullit të tetëmbëdhjetë qe pikë kthese në histori. Ajo nuk nënkuptonte asgjë më shumë e as më pak sesa që prej atij momenti e tutje burim i të Drejtës duhej të ishte Njeriu, e jo urdhri i Zotit apo zakonet e historisë. Pavarësisht privilegjeve të cilat historia ua kishte dhuruar shtresave të caktuara të shoqërisë apo kombeve të caktuara, deklarata shënonte emancipimin [çlirimin] e njeriut nga çdo mbikëqyrje dhe shpallte se ai tashmë kishte arritur moshën e pjekurisë.

Përtej kësaj, kishte edhe një implikim tjetër për të cilin formuluesit e deklaratës qenë gjysmë të vetëdijshëm. Në një epokë të re, shpallja e të drejtave të njeriut ishte menduar edhe si mbrojtje shumë e nevojshme për individë të cilët nuk ndjeheshin më të sigurt në shtresën shoqërore në të cilën kishin lindur dhe as nuk ishin më të sigurt për barazinë e tyre përpara Zotit si të krishterë. Me fjalë të tjera, në shoqërinë e re jofetare dhe të emancipuar, njerëzit nuk qenë më të sigurt për këto të drejta sociale dhe njerëzore të cilat deri atëherë kishin qenë jashtë rendit politik dhe të garantuara jo nga qeveria dhe kushtetuta, por nga forcat sociale, shpirtërore dhe fetare. Prandaj përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë, konsensusi i opinionit ishte që individët duhej të thirreshin në të drejtat e njeriut sa herë që iu duhej mbrojtje kundrejt sovranitetit të ri të shtetit dhe kundër arbitraritetit të ri shoqëror.

Meqenëse të Drejtat e Njeriut u shpallën si të “patjetërsueshme”, të pathjeshtueshme dhe të padeduktueshme nga të drejta apo ligje të tjera, ato u themeluan pa u thirrur në ndonjë autoritet; vet Njeriu qe burimi si dhe qëllimi i tyre final. Për më shumë, asnjë ligj i veçantë nuk u cilësua si i nevojshëm për mbrojtjen e tyre meqenëse të gjitha ligjet supozohej të buronin nga to. Njeriu u shfaq si sovrani i vetëm në çështje të ligjit, ashtu siç populli u shpall sovrani i vetëm në çështje të qeverisjes. Sovraniteti i popullit (i ndryshëm nga ai i princit) nuk u shpall me hir të Zotit por në emër të Njeriut, kështu që qe e natyrshme që të drejtat e “patjetërsueshme” të njeriut do të garantoheshin dhe do të bëheshin pjesë e patjetërsueshme e të drejtës së popullit për vetëqeverisje sovrane.

Me fjalë të tjera, njeriu u zhduk prapë në shumësinë e një pjesëtari të një populli ende pa u shfaqur mirë si qenie tërësisht e emancipuar, tërësisht e izoluar, i cili e bartte dinjitetin e tij përbrenda vetes pa u thirrur në ndonjë rend më të gjerë shoqëror. Paradoksi i ngërthyer që nga fillimi në shpalljen e të drejtave të patjetërsueshme të njeriut qe se mbështetej në një qenie “abstrakte” njerëzore e cila nuk dukej se ekzistonte gjëkundi, meqenëse edhe egërsirat jetojnë në një lloj rendi shoqëror. Nëse ndonjë bashkësi e “prapambetur” apo fisnore nuk i gëzonte të drejtat e njeriut, kjo ishte qartazi sepse ata si tërësi ende nuk e kishin arritur atë fazë civilizimi, fazën e sovranitetit popullor dhe kombëtar, por ishin të shtypur nga despotë të huaj ose vendorë. Kësisoj, e tërë çështja e të drejtave të njeriut u ndërlidh shumë shpejt dhe pashmangshëm me çështjen e emancipimit kombëtar; ato dukej se mund të garantoheshin vetëm nga sovraniteti i emancipuar i popullit, i popullit të vet pjesëtarit. Meqenëse njerëzimi u përfytyrua si familje kombesh qysh nga Revolucioni Francez, gradualisht u bë e vetëkuptueshme që imazhi i njeriut nuk qe individi, por populli.

Pasojat e plota të këtij identifikimi të të drejtave të njeriut me të drejtat e popujve në sistemin evropian të shteteve kombëtare dolën në pah vetëm kur papritmas u shfaq një numër në rritje i njerëzve dhe popujve të drejtat elementare të të cilëve qenë po aq pak të mbrojtura sipas këtij sistemi të shteteve kombëtare në mes të Evropës sa ç’do të ishin edhe në zemër të Afrikës. Në fund të fundit, të Drejtat e Njeriut qenë përkufizuar si të “patjetërsueshme” sepse ato supozohej të ishin të pavarura nga çdo qeveri; por doli se në momentin që qeniet njerëzore nuk kishin një qeveri të tyren dhe iu duhej të mbështeteshin në të drejtat e tyre minimale, nuk kishte asnjë autoritet që t’i mbronte dhe asnjë institucion që t’iu garantonte këto të drejta. Ose, sikur në rastin e pakicave, kur dështimet e trupave ndërkombëtarë që i atribuonin vetes autoritet joqeveritar shiheshin qartazi edhe para se masat e tyre të zbatoheshin; jo vetëm që qeveritë ishin pak a shumë haptazi kundër kësaj ndërhyrjeje në sovranitetin e tyre, por edhe vet pakicat në fjalë nuk pranonin garanci jokombëtare, nuk i besonin asgjëje që nuk ishte mbështetje e pastër e të drejtave të tyre “kombëtare” (për dallim prej të drejtave thjesht “linguistike, fetare, dhe etnike”), dhe parapëlqenin ose mbrojtjen e vendit amë “kombëtar”, si gjermanët dhe hungarezët, ose një lloj solidariteti ndër-territorial si hebrenjtë.[1]

Njerëzit e pa shtet[2] ishin po aq të bindur sa edhe pakicat që humbja e të drejtave kombëtare ishte e barabartë me humbjen e të drejtave të njeriut, që të parat pashmangshëm nënkuptonin edhe të dytat. Sa më shumë përjashtoheshin nga të drejtat në çfarëdo forme, aq më shumë priheshin të kërkonin ri-integrim në kombin e tyre, në bashkësinë e tyre kombëtare. Refugjatët rusë qenë vetëm të parët që insistuan në kombësinë e tyre dhe që mbrojtën veten furishëm kundër përpjekjeve që t’i fusnin në grup me popujt e tjerë të pa shtet. Qysh prej tyre, secili grup refugjatësh apo personash të zhvendosur ka zhvilluar një vetëdije grupore të ashpër dhe të dhunshme dhe i ka kërkuar të drejtat e tij zhurmshëm si dhe vetëm si polak ose hebre ose gjerman, etj.

Për më keq, të gjitha shoqatat e formuara për të mbrojtur të Drejtat e Njeriut, të gjitha përpjekjet për të ardhur deri te një ligj i ri për të drejtat e njeriut qenë të sponsorizuara nga figura margjinale – nga disa juristë ndërkombëtarë pa përvojë politike ose nga filantropë profesionalë të përkrahur nga idealistë profesionalë të pasigurt për ndjenjat e tyre. Grupet që ata formuan, deklaratat që lëshuan, shfaqnin ngjashmëri të frikshme në gjuhë dhe formulim me ato të shoqatave për parandalimin e mizorive ndaj kafshëve. Asnjë burrështetas, asnjë figurë politike me sado peshë politike nuk mund t’i merrte dot seriozisht; dhe asnjë nga partitë liberale apo radikale në Evropë nuk e menduan si të vlefshme që ta përfshijnë në programin e tyre politik një deklaratë të re për të drejtat e njeriut. As vet viktimat nuk u thirrën ndonjëherë në këto të drejta fundamentale as para Luftës së Dytë Botërore dhe as pas saj, të drejta që aq qartazi u mohoheshin, me gjithë përpjekjet e tyre të shumta që të gjenin një rrugë jashtë këtij labirinti gjembor në të cilin ngjarjet i kishin futur. Përkundrazi, ato ndjenin të njëjtën përbuzje dhe shpërfillje si fuqitë e kohës për çfarëdo përpjekje të shoqatave margjinale që t’i zbatonin të drejtat e njeriut në kuptimin elementar ose të përgjithshëm.

Sigurisht se dështimi i të gjithë personave përgjegjës për të shpallur një ligj të ri të drejtash për t’u ballafaquar me katastrofën e numrave në rritje të njerëzve që detyroheshin të jetonin jashtë çdo ligji, nuk ndodhi për shkak të keqdashjes. Të Drejtat e Njeriut, të shpallura solemnisht nga revolucioni francez dhe ai amerikan si bazamenti i ri i shoqërive të civilizuara, asnjëherë nuk qenë çështje praktike politike. Përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë këto të drejta u zbatuan sa për të thënë, për të mbrojtur individët nga fuqia në rritje e shtetit dhe për të zbutur pasiguritë sociale të shfaqura për shkak të revolucionit industrial. Kështu kuptimi i të drejtave të njeriut mori një konotacion të ri: ato u bënë parulla standarde e mbrojtësve të të paprivilegjuarve, një lloj ligji plotësues, një e drejtë përjashtimi e domosdoshme për ata që nuk kishin askund tjetër se ku të mbështeteshin.

Ishte e dukshme arsyeja se pse koncepti i të drejtave të njeriut u trajtua si një lloj kopili nga mendimi politik i shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe pse asnjë parti liberale apo radikale e shekullit të njëzet nuk e pa të arsyeshme t’i përfshinte ato në programin e tyre, edhe atëherë kur zbatimi i të drejtave të njeriut bëhej nevojë urgjente: të drejtat civile, domethënë të drejtat e ndryshme të qytetarëve në vende të ndryshme, supozohej t’i mishëronin dhe t’i germëzonin të Drejtat e përhershme të Njeriut në formë të ligjeve të prekshme, të cilat në vetvete supozohej të ishin të pavarura nga nënshtetësia apo kombësia. Të gjitha qeniet njerëzore përkonin si qytetarë në një lloj bashkësie politike; nëse ligjet e vendit të tyre nuk i përmbushnin nevojat e të Drejtave të Njeriut, ata pritej t’i ndryshonin ato, përmes legjislacionit në vendet demokratike apo përmes veprimit revolucionar në ato despotike.

Sa herë që shfaqeshin njerëz të cilët nuk ishin më qytetarë të ndonjë vendi sovran, të Drejtat e Njeriut, gjoja të patjetërsueshme, dëshmoheshin si të pazbatueshme, madje edhe në vendet kushtetutat e të cilave bazoheshin mbi to. Këtij fakti, mjaftueshëm shqetësues në vetvete, duhet shtuar edhe hutinë e krijuar së voni nga përpjekjet e shumta për të përpiluar një ligj të ri të të drejtave të njeriut, të cilat kanë demonstruar se askush nuk është në gjendje t’i përkufizojë me siguri se çfarë janë këto të drejta të përgjithshme të njeriut, për dallim prej të drejtave të qytetarëve. Edhe pse të gjithë duket se pajtohen që vuajtjet e këtyre njerëzve konsistojnë pikërisht në humbjen e të Drejtave të tyre të Njeriut, askush nuk duket se e di se cilat të drejta i humben kur i humben këto të drejta të njeriut.

Humbja e parë që e përjetuan ata që nuk kishin të drejta qe humbja e shtëpive të tyre, dhe kjo nënkuptonte humbjen e tërë mjedisit shoqëror në të cilin ata kishin lindur dhe në të cilin kishin krijuar një vend të veçantë për veten në botë. Kjo katastrofë nuk është aspak e paprecedent: në mbamendjen e gjatë të historisë, migrimet e detyruara të individëve apo grupeve të tëra të njerëzve për arsye politike ose ekonomike janë si ndodhi ditore. Çfarë është e paprecedent nuk është humbja e shtëpisë por pamundësia për të ndërtuar një të re. Papritmas, nuk kishte asnjë vend në tokë ku emigrantët do të mund të shkonin pa u ballafaquar me kufizime nga më të ashprat, asnjë vend ku do të mund të asimiloheshin, asnjë territor ku do të mund të themelonin një komunitet të ri të tyrin. Kjo nuk kishte të bënte pothuaj aspak me problemet materiale të mbipopullimit; nuk ishte problem i hapësirës por i organizimit politik. Askush nuk kishte qenë i vetëdijshëm se njerëzimi, i përfytyruar për aq kohë të gjatë sipas imazhit të familjes së kombeve, kishte arritur fazën ku kushdo që përjashtohej nga ndonjë prej këtyre bashkësive të mbyllura dhe të organizuara ngushtë përjashtohej nga familja e kombeve në tërësi.[3]

Humbja e dytë që përjetuan ata që nuk kishin të drejta qe humbja e mbrojtjes nga qeveria, dhe kjo nuk nënkuptonte humbjen e statusit legal vetëm në vendin e tyre por në të gjitha vendet. Traktatet e reciprocitetit dhe marrëveshjet ndërkombëtare kanë thurur një rrjetë përreth globit duke e bërë të mundur që secili qytetar i secilit vend ta marrë statusin e tij legal me vete pavarësisht se ku shkon (kështu, për shembull, nën regjimin nazist një qytetar gjerman nuk mund të martohej jashtë vendit me një jogjerman për shkak të ligjeve të Nurembergut). E megjithatë, kushdo që nuk përfshihej nga ky sistem e gjente veten tërësisht jashtë kuadrit ligjor (kësisoj gjatë luftës së fundit njerëzit e pa shtet qenë pakrahasueshëm në pozitë më të keqe sesa qytetarët e vendeve armike të cilët megjithatë ishin të mbrojtur indirekt nga qeveritë e tyre përmes marrëveshjeve ndërkombëtare).

Humbja e mbrojtjes qeveritare në vetvete nuk ishte aspak më e paprecedentë sesa humbja e shtëpisë. Vendet e civilizuara e ofronin të drejtën e azilit për ata që ishin të persekutuar politikisht nga qeveritë e tyre, dhe kjo praktikë, edhe pse asnjëherë nuk u përshi zyrtarisht në ndonjë kushtetutë, ka funksionuar mjaft mirë përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe madje edhe në shekullin e njëzet. Problemet u paraqitën kur u kuptua që numri i kategorive të reja të të persekutuarve ishte tepër i shumtë në numër për t’u trajtuar përmes një praktike jozyrtare e paraparë veç për situata të veçanta. Bile shumica e tyre vështirë se do të kualifikoheshin për të drejtën e azilit e cila në mënyrë të pathënë i nënkuptonte bindjet politike ose fetare që nuk ishin të jashtëligjshme në vendin e strehimit. Refugjatët e ri nuk ishin të persekutuar për shkak të asaj se çfarë kishin bërë ose menduar, por për shkak të asaj se çfarë ishin në thelb – të lindur në racën e gabuar ose klasën e gabuar, apo të rekrutuar nga qeveria e gabuar (si në rastin e Ushtrisë Republikane Spanjolle).[4]

Sa më shumë rritej numri i njerëzve pa të drejta, aq më i madh ishte tundimi që t’u kushtohej më pak vëmendje veprimeve të qeverive persekutuese sesa statusit të të persekutuarve. Dhe fakti i parë që ta vriste syrin ishte se këta njerëz, ndonëse të persekutuar nën ndonjë pretekst politik, nuk ishin më detyrim dhe imazh turpi për persekutuesit siç kishin qenë përgjatë tërë historisë (ata pak mijë qytetarë sovjetikë të cilët e lanë Rusinë Sovjetike në mënyrë vullnetare pas Luftës së Dytë Botërore dhe fituan azil në vendet demokratike, e dëmtuan prestigjin e Bashkimit Sovjetik më rëndë sesa miliona refugjatë në të njëzetat të cilët përkonin në klasën e gabuar). Ata as nuk konsideroheshin dhe as që silleshin si armiq aktivë, por ata ishin dhe dukeshin si asgjë tjetër përpos si qenie njerëzore fatkeqësia më e madhe e të cilave ishte vet pafajësia e tyre – shikuar nga cilado perspektivë, dhe veçanërisht nga ajo e qeverive persekutuese. Pafajësia, në kuptimin që ata nuk ishin aspak përgjegjës, qe shenja e mungesës së të drejtave të tyre njashtu siç qe dhe vula e humbjes së statusit të tyre politik.

Prandaj nevoja për fuqizim të të drejtave të njeriut prek vetëm në sipërfaqe fatin e refugjatit autentik politik. Refugjatët politik, domosdoshmërish të paktë në numër, ende e gëzojnë të drejtën për azil në shumë vende, dhe kjo e drejtë funksionon në mënyrë joformale si zëvendësim real i të drejtave kombëtare. Një nga aspektet befasuese të përvojës sonë me njerëz të pa shtet të cilët përfitojnë ligjërisht nga kryerja e një krimi ka qenë fakti që është më e lehtë t’i mohosh ligjshmërinë një personi tërësisht të pafajshëm sesa dikujt që ka kryer një krim. Thumbi i famshëm i Anatol Fransit (Anatole France) “Nëse akuzohem se kam vjedhur kullat e Notre Dame-it, vetëm iki nga vendi” është shndërruar në realitet të frikshëm. Juristët aq shumë janë mësuar të mendojnë mbi ligjin si ndëshkim, i cili vërtet gjithmonë na i mohon disa të drejta, saqë ata mund ta kenë më të vështirë sesa një laik që ta kuptojnë se mohimi i ligjshmërisë, d.m.th. i të gjitha të drejtave, nuk ka të bëjë më me krime specifike.

Kjo situatë i ilustron përçudnimet e shumta që janë në thelb të konceptit të të drejtave të njeriut. Pavarësisht sesi qenë definuar dikur (jeta, liria, dhe kërkimi i lumturisë, sipas formulës amerikane; ose barazia para ligjit, liria, mbrojtja e pronës, dhe e sovranitetit kombëtar, sipas francezëve);pavarësisht sesi mund ta përmirësojmë një formulim të paqartë si kërkimi i lumturisë, ose një të vjetruar si e drejta e pakufizuar mbi pronë; situata e vërtetë e atyre që shekulli i njëzet i ka nxjerrë jashtë tërësisë ligjore tregon që këto janë të drejta të qytetarëve humbja e të cilave nuk nënkupton humbjen absolute të të gjitha të drejtave. Gjatë luftës, ushtarit i mohohet e drejta për jetë, kriminelit i mohohet e drejta e lirisë, gjatë ndonjë emergjence të gjithë qytetarëve u mohohet e drejta për kërkim të lumturisë, por në asnjërin prej këtyre rasteve askush nuk do të pretendonte që ka ndodhur ndonjë humbje e të drejtave të njeriut. Këto të drejta, në anën tjetër, mund të jepen (ndonëse vështirë të gëzohen) edhe nën kushte të një mungese fundamentale të drejtash.

Katastrofa e atyre që janë pa të drejta nuk është pse atyre u është mohuar e drejta për jetë, liri, apo kërkim të lumturisë, ose e barazisë para ligjit dhe e lirisë së mendimit – formulime të cilat qenë paramenduar për zgjidhjen e problemeve përbrenda bashkësive të dhëna – por sepse ata nuk janë më pjesë e asnjë bashkësie çfarëdo qoftë ajo. Hallet e tyre nuk janë pse ata nuk janë të barabartë përpara ligjit, por sepse asnjë ligj nuk ekziston për ta; jo pse ata nuk janë të shtypur por sepse askush as që dëshiron t’i shtypë. Vetëm në fazat e fundit të një procesi të gjatë fillon të kërcënohet e drejta e tyre për jetë; vetëm kur ata shfaqen si tërësisht “të panevojshëm”, vetëm nëse askush nuk i “kërkon” ata, tek atëherë jeta e tyre mund të vihet në rrezik. Madje edhe nazistët filluan shfarosjen e hebrenjve tek pasi së pari ua mohuan çdo status ligjor (statusin e qytetarëve të rendit të dytë) dhe pasi i shkëputën nga bota e të gjallëve duke i tufëzuar nëpër geto dhe kampe përqendrimi; dhe para se t’i fusnin në përdorim dhomat me gaz, ata kishin testuar terrenin me kujdes dhe kishin zbuluar për kënaqësinë e tyre që asnjë vend nuk do t’i kërkonte këta njerëz. Poenta është që para se të sfidohej e drejta për jetë, qe krijuar një situatë pa drejtësie totale.

Kjo është e vërtetë dhe madje edhe ironike edhe për sa i përket të drejtës për liri që nganjëherë konsiderohet si vet esenca e të drejtave të njeriut. Padyshim që ata që gjenden jashtë tërësisë së kuadrit ligjor mund të kenë më shumë liri lëvizjeje sesa një kriminel i burgosur sipas ligjit ose mund të gëzojnë më shumë liri mendimi përbrenda kampeve të internimit të vendeve demokratike sesa do të gëzonin nën ndonjë despotizëm të zakonshëm, e mos të flasim për vendet totalitare.[5] Por as siguria fizike – të ushqehesh nga ndonjë agjenci shtetërore apo private e mirëqenies – dhe as liria e mendimit nuk e ndryshojnë as edhe pak gjendjen e tyre të mungesës fundamentale të të drejtave. Zgjatja e jetëve të tyre ndodh për shkak të bamirësisë dhe jo ndonjë të drejte, sepse nuk ekziston asnjë ligj që do t’i detyronte shtetet t’i ushqejë ata; liria e tyre e lëvizjes, nëse u jepet në radhë të parë, nuk iu jep asnjë të drejtë rezidence të cilën edhe një kriminel i burgosur e gëzon si diçka të natyrshme; dhe liria e tyre e mendimit është liri prej budallai, sepse asgjë që ata thonë nuk çon peshë ashtu-kështu.

Këto çështjet e fundit janë thelbësore. Mohimi fundamental i të drejtave të njeriut shpërfaqet pikë së pari në mohimin e një vendi në botë ku mendimet çojnë peshë dhe veprimet janë efektive. Diçka shumë më fundamentale sesa liria dhe drejtësia është në pyetje, të cilat janë të drejta të qytetarëve, kur pjesëmarrja në bashkësinë në të cilën ke lindur nuk mund të merret më si diçka që të takon dhe mos përkatësia në të nuk është më çështje zgjedhjeje, ose kur gjendesh në situatë në të cilën trajtimi nga të tjerët, përveç nëse ke kryer ndonjë krim, nuk varet nga ajo se çfarë bën ose nuk bën. Kjo gjendje ekstreme, dhe asgjë tjetër, është gjendja e njerëzve të privuar nga të drejtat e njeriut. Ata janë të privuar jo nga e drejta e lirisë, por nga e drejta e veprimit; jo nga e drejta për të menduar çfarëdo që të duan, por nga e drejta e opinionit. Privilegje në disa raste, padrejtësi në shumicën e tyre, bekimet dhe mallkimet u ndahen atyre në mënyrë aksidentale dhe pa kurrfarë lidhjeje çfarëdo qoftë me atë se çfarë bëjnë, çfarë kanë bërë apo çfarë mund të bëjnë.

Ne u ndërgjegjësuam për ekzistimin e të drejtës për të pasur të drejta (dhe kjo do me thënë të jetosh përbrenda një kornize në të cilën vlerësohesh sipas veprimeve dhe opinioneve tuaja) dhe të drejtën për të përkuar në një lloj bashkësie të organizuar, vetëm kur u shfaqën miliona njerëz të cilët i kishin humbur këto të drejta dhe nuk mund t’i rifitonin ato për shkak të situatës së re globale politike. Problemi është që kjo katastrofë nuk ndodhi për shkak të ndonjë mungese civilizimi, prapambeturie, apo thjesht tiranie, por, përkundrazi, për shkak se ajo nuk mund të rregullohej, sepse s’ka mbetur më asnjë copë toke e “pacivilizuar”, sepse na pëlqeu apo jo ne me të vërtetë kemi filluar të jetojmë në Një Botë. Vetëm në një njerëzim të organizuar në tërësi3 humbja e shtëpisë dhe e statusit politik mund të jetë e barabartë me përjashtimin nga njerëzimi në tërësi.

Para kësaj, ajo që ne sot jemi të detyruar ta quajmë “e drejtë e njeriut” do të konsiderohej si karakteristikë e përgjithshme e gjendjes njerëzore të cilën asnjë tiran nuk do të mund ta mohonte. Humbja e saj nënkupton humbjen e rëndësisë së fjalës (dhe njeriu, qysh nga Aristoteli, është përkufizuar si qenie që e zotëron fuqinë e fjalës dhe të mendimit), dhe humbjen e të gjitha marrëdhënieve njerëzore (dhe njeriu, prapë qysh nga Aristoteli, është menduar si “kafsha politike”, domethënë ai që sipas përkufizimit jeton në bashkësi), humbje pra, me fjalë të tjera, e disa prej karakteristikave më esenciale të jetës njerëzore. Ky ishte deri në një masë të caktuar halli i skllevërve, të cilët Aristoteli nuk i numëronte mes qenieve njerëzore. Krimi fundamental i skllavërisë kundër të drejtave të njeriut nuk ishte pse e shkaktonte humbjen e lirisë (gjë e cila mund të ndodhë edhe në shumë situata të tjera), por sepse e përjashtonte një kategori të caktuar të njerëzve edhe nga vet mundësia për të luftuar për liri – luftë kjo e mundur nën tirani, dhe madje edhe nën kushtet dëshpëruese të terrorit modern (por jo nën kushtet e jetës në kamp të përqendrimit). Krimet e skllavërisë kundër njerëzimit nuk filluan kur një popull e mposhti dhe e skllavëroi armikun e tij (ndonëse edhe kjo ishte mjaft e rëndë natyrisht), por kur skllavëria u shndërrua në institucion nën të cilin disa njerëz “lindnin” të lirë e të tjerët skllevër, kur u harrua që ishte njeriu ai që i kishte privuar njerëzit e tjerë nga liria, dhe kur leja për krim i atribuohej natyrës. E megjithatë, shikuar nga këndi i zhvillimeve të vona mund të thuhet se madje edhe skllevërit përkonin në një lloj bashkësie njerëzore; puna e tyre nevojitej, përdorej, dhe shfrytëzohej, dhe kjo i mbante ata përbrenda gardhit të njerëzimit. Në fund të fundit, të ishe skllav do të thoshte të kishe veçori dalluese, të kishe një vend në shoqëri – që ishte më shumë sesa lakuriqësia abstrakte e të qenit njeri dhe asgjë tjetër përveçse njeri. Pra jo humbja e të drejtave specifike por humbja e një bashkësie që do të ishte e gatshme dhe e aftë të t’i garantojë cilado të drejta qoftë, ka qenë katastrofa që iu ka ndodhur gjithnjë e më shumë njerëzve. Njeriu, me sa po shihet, mund t’i humb të gjitha të ashtuquajturat të Drejta të Njeriut, pa e humbur cilësinë e tij thelbësore si njeri, pa e humbur dinjitetin e tij njerëzor. Vetëm humbja e vet bashkësisë politike e përjashton atë nga njerëzimi.

E drejta që korrespondon me këtë humbje dhe që as nuk është përmendur ndonjëherë në kuadër të të drejtave të njeriut nuk mund të shprehet me kategoritë e shekullit të tetëmbëdhjetë sepse ato supozojnë që të drejtat burojnë direkt nga “natyra” e njeriut – ku ka fare pak rëndësi nëse kjo natyrë parafytyrohet si ligj natyral apo si qenie e krijuar sipas imazhit të Zotit, apo nëse ka të bëjë me të drejtat “natyrore” apo me urdhrat hyjnorë. Çështja vendimtare është që këto të drejta dhe dinjiteti njerëzor që ato e garantojnë duhet të mbesin të vlefshme dhe reale edhe sikur vetëm një qenie e vetme njerëzore të ekzistojë në tokë; ato janë të pavarura nga pluraliteti njerëzor dhe duhet të mbesin të vlefshme edhe nëse një qenie njerëzore përjashtohet nga bashkësia njerëzore.

Kur të Drejtat e Njeriut u shpallën për herë të parë, ato u panë si të pavarura nga historia dhe nga privilegjet që historia ua kishte akorduar shtresave të caktuara të shoqërisë. Pavarësia e re themelonte dinjitetin e ri të sapo zbuluar të njeriut. Që nga fillimi, ky dinjitet i ri kishte një natyrë të paqartë. Të drejtat historike u zëvendësuan nga të drejtat natyrore, “natyra” zuri vendin e historisë, dhe heshtas qe supozuar se natyra ishte më pak e huaj ndaj esencës së njeriut sesa historia. Vet gjuha e Deklaratës së Pavarësisë [së ShBA-ve] si dhe e Déclaration des Droits de l’Homme [frëng. Deklarata e të Drejtave të Njeriut] – “të patjetërsueshme”, “të dhëna në lindje”, “të vërteta të vetëkuptueshme” – nënkupton besimin në një lloj “natyre” njerëzore që do të ishte subjekt i të njëjtave ligje të rritjes sikur ato të individit dhe nga e cila të drejtat dhe ligjet do të mund të deduktoheshin. Sot mbase jemi më mirë të përgatitur të gjykojmë se çka i bie të jetë tamam kjo “natyrë” njerëzore; gjithsesi ajo na ka treguar potenciale që as nuk ishin njohur e madje as nuk ishin dyshuar nga feja dhe filozofia perëndimore, të cilat për tremijë vite e kanë definuar dhe ridefinuar këtë “natyrë”. Por nuk është vetëm, si të thuash, aspekti njerëzor i natyrës që është bërë i dyshimtë për ne. Njeriu është tjetërsuar edhe nga natyra prej kur ai mësoi ta zotërojë atë deri në atë masë saqë shkatërrimi i tërë jetës organike në tokë me instrumente të prodhuara nga njeriu është bërë i përfytyrueshëm dhe teknikisht i mundshëm. Prej kur njohuri më të thella të proceseve natyrore rrënjosën dyshime serioze mbi ekzistencën e vet ligjeve natyrore, natyra ka marrë pamje më të ligë. Si mundemi të deduktojmë ligje dhe të drejta nga një univers i cili qartazi nuk njeh as njërën dhe as tjetrën kategori?

Njeriu i shekullit të njëzet është bërë po aq i emancipuar nga natyra sa ishte edhe njeriu i shekullit të tetëmbëdhjetë nga historia. Historia dhe natyra janë bërë të dyja njëjtë të huaja për ne, në kuptimin që përmbajtja e njeriut nuk mund të kuptohet më përmes asnjërës prej këtyre kategorive. Në anën tjetër, njerëzimi, i cili në shekullin e tetëmbëdhjetë, sipas terminologjisë kantiane, nuk qe asgjë më shumë sesa një ide rregullative, është shndërruar sot në një realitet të pashmangshëm. Kjo situatë e re, në të cilën “njerëzimi” ka marrë faktikisht rolin e përshkruar dikur për natyrën ose historinë, do të thotë në këtë kontekst që e drejta të kesh të drejta, apo e drejta e secilit individ që t’i përkojë njerëzimit, duhet të garantohet nga vet njerëzimi. Nuk është aspak e sigurt nëse kjo është e mundur. Sepse, pavarësisht përpjekjeve qëllimmira humanitare që organizatat ndërkombëtare të arrijnë te një deklaratë e re e të drejtave të njeriut, duhet të kuptohet që kjo ide e tejkalon sferën aktuale të së drejtës ndërkombëtare e cila ende operon në bazë të marrëveshjeve reciproke dhe traktateve mes shteteve sovrane; dhe, tash për tash, nuk ekziston një sferë e tillë që qëndron përmbi kombet. Për më shumë, kjo çështje nuk do të zgjidhej aspak as me themelimin e një “qeverie të botës”. Një qeveri e tillë e botës është e mundur në të vërtetë, por nuk është e sigurt nëse në realitet do të funksiononte shumë më ndryshe nga versionet e promovuara nga organizatat idealiste. Krimet kundër njerëzimit të cilat janë bërë specialitet i regjimeve totalitare, gjithmonë mund të arsyetohen me pretekstin se e drejta është ekuivalente me të qenit i mirë ose i dobishëm për të përgjithshmen për dallim prej të veçantave. (Motoja e Hitlerit se “E drejtë është ajo që është e mirë për popullin gjerman” është vetëm forma vulgare e një konceptimi të ligjit që mund të gjendet çdo kund dhe i cili në praktikë mund të mbetet joefektiv vetëm përderisa atë e parandalojnë tradita më të vjetra që ende janë pjesë e kushtetutave.) Një konceptim ligji që e identifikon se çka është e drejtë me nocionin se çka është e mirë – për individin, ose familjen, ose popullin, ose numrin më të madh – bëhet i pashmangshëm sapo masat absolute dhe transcendentale të religjionit ose të ligjit të natyrës ta humbin autoritetin e tyre. Dhe kjo gjendje e vështirë nuk tejkalohet aspak edhe nëse njësia ndaj së cilës aplikohet nocioni “e mirë për” është e madhe sa vet njerëzimi. Sepse është tërësisht e përfytyrueshme, dhe përbrenda mundësive praktike politike, që në një ditë të bukur një njerëzim tejet i organizuar dhe i mekanizuar të vendosë në mënyrë krejtësisht demokratike, d.m.th. me vendim të shumicës, që për njerëzimin si të tërë do të ishte më mirë nëse do t’i likuidonte disa pjesë të tij. Këtu, te problemet e realitetit faktik, ballafaqohemi me një nga ngatërresat më të vjetra të filozofisë politike, e cila mbeti e pavërejtur vetëm sepse teologjia e qëndrueshme e krishterë shërbeu si korniza e të gjitha problemeve politike dhe filozofike, por e cila shumë kohë më parë e bëri Platonin të thoshte “Jo njeriu, por një perëndi, duhet të jetë masa e të gjitha gjërave”.

Këto fakte dhe reflektime paraqesin një konfirmim ironik, të hidhët, dhe të vonuar të argumenteve të famshme të Edmund Bërk (Edmund Burke) me të cilat ai e kundërshtonte Deklaratën e të Drejtave të Njeriut të Revolucionit Francez. Ato duket se e mbështesin pohimin e tij se të drejtat e njeriut qenë një “abstraksion”, se ishte shumë më e zgjuar të mbështeteshim në “trashëgimi të domosdoshme” të të drejtave të cilat ua kalojmë fëmijëve tanë ashtu siç ua kalojmë edhe jetën, dhe të kërkojmë që të drejtat të jenë “të drejtat e një anglezi” më përpara se të jenë të drejta të patjetërsueshme të njeriut.[6] Sipas Bërkut, të drejtat që i gëzojmë burojnë “nga përbrenda kombit”, prandaj as ligji natyror, as urdhri hyjnor, dhe as ndonjë koncept i njerëzimit si ato të Robëspjerit (Robespierre) “raca njerëzore”, “sovrani i tokës”, nuk janë të nevojshme si burim ligji.[7]

Në perspektivën e përvojave tona të shumta, qëndrueshmëria pragmatike e konceptit të Bërkut nuk mund të vihet në dyshim. Jo vetëm që humbja e të drejtave kombëtare në të gjitha instancat solli humbjen e të drejtave të njeriut; restaurimi i të drejtave të njeriut, siç dëshmon shembulli i fundit i Shtetit të Izraelit, është arritur deri më tani vetëm përmes rivendosjes ose vendosjes së të drejtave kombëtare. Konceptimi i të drejtave të njeriut, bazuar në ekzistencën e supozuar të një qenieje njerëzore si të tillë, ra në momentin kur ata që pretenduan të besonin në të u përballën për herë të parë me njerëz që kishin humbur me të vërtetë të gjitha cilësitë e tjera dhe marrëdhëniet e tyre specifike – përveç faktit që ishin ende njerëz. Bota nuk gjeti asgjë të shenjtë në lakuriqësinë abstrakte të të qenit njeri. Dhe duke marrë parasysh kushtet objektive politike, është e vështirë të thuhet sesi konceptet e njeriut mbi të cilat bazohen të drejtat e njeriut – që ai është krijuar në shëmbëlltyrën e Zotit (sipas formulës amerikane), ose që ai është përfaqësuesi i njerëzimit, apo që strehon brenda vetes kërkesat e shenjta të së drejtës natyrore (sipas formulës franceze) – mund të kishin ndihmuar për të gjetur një zgjidhje për problemin.

Të mbijetuarit e kampeve të shfarosjes, të burgosurit e kampeve të përqendrimit dhe internimit, madje edhe njerëzit relativisht të lumtur të pa shtet mund të shihnin edhe pa argumentet e Bërkut se lakuriqësia abstrakte e të qenit asgjë tjetër përveçse njeri ishte rreziku i tyre më i madh. Për shkak të kësaj ata konsideroheshin si të egër dhe, nga frika se mos përfundonin duke u konsideruar kafshë, ata këmbëngulnin në kombësinë e tyre, shenjën e fundit të shtetësisë së tyre të dikurshme, si lidhja e tyre e vetme e mbetur dhe e njohur me njerëzimin. Mosbesimi i tyre ndaj të drejtave natyrore, preferenca e tyre për të drejtat kombëtare vjen pikërisht ngaqë ata e kuptuan se të drejtat natyrore u jepen madje edhe egërsirave. Bërk veçse kishte patur frikë se të drejtat natyrore “të patjetërsueshme” do ta konfirmonin vetëm “të drejtën e egërsirës lakuriqe”[8], dhe kësisoj kombet e civilizuara do të reduktoheshin në egërsira. Për shkak se vetëm egërsirat nuk kanë askund më poshtë ku të bien sesa fakti minimal i origjinës së tyre njerëzore, njerëzit aq më fort kapen pas kombësisë së tyre kur i humbin të drejtat dhe mbrojtjen që kjo kombësi u jepte dikur. Vetëm e kaluara e tyre me “trashëgiminë e saj të domosdoshme” duket se dëshmon se ata ende i përkasin botës së civilizuar.

Sipas implikimeve të të drejtave të lindura dhe të patjetërsueshme të njeriut, nëse një qenie njerëzore e humbet statusin politik, ajo duhet të gjendet pikërisht në situatën e paraparë nga këto deklarata të të drejtave të përgjithshme. Në të vërtetë ndodh e kundërta. Duket se një njeri që s’është asgjë tjetër përveçse njeri, i ka humbur pikërisht cilësitë që e bëjnë të mundur për njerëzit e tjerë ta trajtojnë atë si një njeri tjetër. Kjo është një nga arsyet se pse është shumë më e vështirë ta shkatërrosh personalitetin juridik të një krimineli, domethënë të një njeriu që ka marrë mbi vete përgjegjësinë për një veprim, pasojat e të cilit tani përcaktojnë fatin e tij, sesa të një njeriu që i janë mohuar të gjitha përgjegjësitë e përbashkëta njerëzore.

Argumentet e Bërkut fitojnë ende më shumë peshë nëse shikojmë vetëm gjendjen e përgjithshme njerëzore të atyre që janë përjashtuar nga çdo bashkësi politike. Pavarësisht nga trajtimi, pavarësisht nga liritë ose shtypja, drejtësia apo padrejtësia, ata kanë humbur të gjitha ato anë të botës dhe të gjitha ato aspekte të ekzistencës njerëzore që janë rezultat i punës sonë të përbashkët, rezultat i krijimit njerëzor. Nëse tragjedia e fiseve të egra është se ata banojnë në një natyrë të pandryshuar të cilën nuk mund ta zotërojnë, por nga bollëku apo kursimi i së cilës varen për jetesën e tyre, që ata jetojnë dhe vdesin pa lënë asnjë gjurmë, pa pas kontribuar asgjë për një botë të përbashkët, atëherë këta njerëz pa të drejta me të vërtetë ndodhen në një gjendje natyre të pazakontë. Padyshim që këta nuk janë barbarë; disa prej tyre, me të vërtetë, u përkasin shtresave më të arsimuara të vendeve të tyre përkatëse; megjithatë, në një botë që pothuajse ka likuiduar egërsinë, ata shfaqen si shenjat e para të një regresi të mundshëm të civilizimit.

Sa më i zhvilluar një civilizim, sa më e arritur bota që ka krijuar, sa më shumë që njerëzit ndjehen si në shtëpi brenda shpikjes së tyre – aq më shumë ata do të urrejnë gjithçka që nuk kanë krijuar vet, gjithçka që thjesht dhe në mënyrë misterioze u është dhënë. Qenia njerëzore që ka humbur vendin e tij në bashkësi, statusin politik në luftën e kohës së tij, dhe personalitetin juridik që i lidhë veprimet dhe copëzat e fatit të tij në një tërësi të qëndrueshme, mbetet me ato cilësi që zakonisht mund të artikulohen vetëm në sferën e jetës private, ndërsa në çështjet me interes publik ajo duhet të mbetet veç ekzistencë e thjeshtë, e pacilësuar. Kjo ekzistencë e thjeshtë, domethënë, e gjithë ajo që na është dhënë në mënyrë misterioze nga lindja dhe që përfshin formën e trupave tonë dhe talentet e mendjeve tona, mund të trajtohet në mënyrë adekuate vetëm nga rreziqet e paparashikueshme të miqësisë dhe dashamirësisë, ose nga i madhi dhe i pallogaritshmi hir i dashurisë, i cili me Augustinin thotë, “Volo ut sis (dua të jesh)”, pa qenë në gjendje të japë ndonjë arsye të veçantë për një pohim kaq suprem dhe të patejkalueshëm.

Qysh nga grekët, ne e kemi ditur që jeta politike shumë e zhvilluar ushqen dyshime të thella për sferën private, një urrejtje të thellë për mrekullinë që shqetëson sepse ajo thotë që çdo njëri prej nesh është i bërë ashtu siç është: i vetëm, unik, i pandryshueshëm. E tërë sfera e thjesht të dhënës, e degraduar në jetë private në shoqëritë e civilizuara, përbën kërcënim të përhershëm për sferën publike, sepse sfera publike është po aq fort e bazuar në ligjin e barazisë sa është edhe sfera private e bazuar në ligjin e dallimeve universale dhe të diferencimit. Barazia, për dallim prej gjithçka që e përbën veç ekzistencën e dhënë, nuk na jepet, por është rezultat i organizimit njerëzor përderisa ajo priret nga parimet e drejtësisë. Ne nuk lindim të lirë; ne bëhemi të lirë si anëtarë të një bashkësie duke u nisur nga vendimi ynë që t’i garantojmë njëri-tjetrit të drejta të barabarta.

Jeta jonë politike qëndron në supozimin se ne mund të prodhojmë barazi përmes organizimit, se njeriu mund të veprojë dhe të ndryshojë dhe të ndërtojë një botë të përbashkët, së bashku me të barabartët e tij dhe vetëm me të barabartët e tij. Prapavija e errët e thjesht të dhënës, prapavijë e formuar nga natyra jonë e pandryshueshme dhe unike, çan përpara në skenën politike si diçka e huaj e cila me dallimet e saj shumë të mëdha na i kujton kufizimet e aktivitetit njerëzor, që janë identike me kufizimet e barazisë njerëzore. Arsyeja pse bashkësitë politike shumë të zhvilluara, si qytetet antike ose shtetet moderne kombëtare, insistojnë kaq shumë në homogjenitet etnik është se ato shpresojnë t’i eliminojnë sa më shumë që është e mundur ato ndryshime dhe diferencime natyrore që janë gjithmonë të pranishme, të cilat vetvetiu zgjojnë urrejtje prej budallai, mosbesim, dhe diskriminim sepse i shfaqin shumë qartë sferat ku njerëzit nuk mund të veprojnë dhe të ndryshojnë sipas dëshirës, d.m.th. i tregojnë kufizimet e krijimit njerëzor. “E huaja” është simbol i frikshëm i ekzistencës së dallimeve si të tilla, i individualitetit si të tillë dhe na i shfaqë ato anë në të cilat njeriu nuk mund të ndryshojë dhe nuk mund të veprojë dhe të cilat ai kësisoj ka prirje të theksuar që t’i shkatërrojë. Nëse një zezak në një bashkësi të bardhë konsiderohet veç zezak dhe asgjë tjetër, ai së bashku me të drejtën e tij për barazi humb edhe lirinë e veprimit që është posaçërisht njerëzore; të gjitha veprimet e tij tash shpjegohen si pasoja “të domosdoshme” të disa cilësive “zezake”; ai shndërrohet në ekzemplar të një specie shtazore, të quajtur njeri. Gati krejt e njëjta gjë ndodh me ata që kanë humbur të gjitha veçoritë dalluese politike dhe janë shndërruar në qenie njerëzore dhe asgjë tjetër. Pa dyshim, kudo që jeta publike dhe ligji i saj i barazisë dalin plotësisht fitimtarë, kudo që një civilizim arrin ta eliminojë ose zvogëlojë në minimum prapavijën e patejdukshme të dallimeve, ai do të përfundojë në gëlqerosje të plotë dhe do të dënohet, si të thuash, pse ka harruar që njeriu është vetëm zotëruesi i botës dhe jo krijuesi i saj.

Rreziku i madh që lind nga ekzistenca e njerëzve që janë detyruar të jetojnë jashtë botës së përbashkët, është që ata në mes të civilizimit reduktohen vetëm në atë që ua ka dhënë natyra, veç në dallimet e tyre. Atyre u është mohuar ai barazim i madh i dallimeve që buron nga të qenit qytetarë të një bashkësie politike, e megjithatë, meqenëse atyre nuk u lejohet më të marrin pjesë në krijimin njerëzor, ata fillojnë t’i përkasin racës njerëzore në mënyrë krejt të njëjtë siç kafshët i përkasin një specie të caktuar shtazore. Paradoksi i humbjes së të drejtave të njeriut është që ajo humbje përkon me çastin kur një person shndërrohet në qenie njerëzore në përgjithësi – pa profesion, pa nënshtetësi, pa opinion, pa vepra me të cilat ta identifikojë dhe veçojë vetveten – dhe i ndryshëm në përgjithësi, duke mos përfaqësuar asgjë tjetër përveç individualitetit të tij absolutisht unik i cili, i privuar nga shprehja dhe veprimi në botën e përbashkët, humbet çdo domethënie.

Rreziku nga ekzistimi i njerëzve të tillë është i dyfishtë: së pari, dhe krejt qartazi, numrat e tyre gjithnjë e në rritje kërcënojnë jetën tonë politike, krijimet tona njerëzore, botën e cila është rezultat i përpjekjeve tona të përbashkëta dhe të koordinuara, duke e kërcënuar atë në të njëjtën mënyrë, e ndoshta edhe më tmerrshëm, siç elementet e egra të natyrës i kërcënonin dikur qytetet dhe fshatrat njerëzore. Rreziku vdekjeprurës për civilizimet nuk ka gjasa më të vijë nga jashtë. Natyra është nënshtruar dhe s’ka më barbarë të cilët kërcënojnë të shkatërrojnë atë që s’kuptojnë, siç e kërcënonin mongolët Evropën dikur. Edhe lindja e qeverive totalitare është dukuri e brendshme e civilizimit tonë, jo e jashtme. Rreziku është që një civilizim global, i ndërlidhur në nivel universal mund të krijojë barbarë në mes të vetin duke i detyruar me miliona njerëz të jetojnë në kushte të cilat, pavarësisht sesi duket, janë kushtet e egërsirave.[9]

[1] Raste patetike të këtij besimi ekskluziv në të drejtat kombëtare qenë pëlqimi, para Luftës së Dytë Botërore, i gati 75 për qind të pakicës gjermane në Tirolin italian për të lënë shtëpitë e tyre dhe për t’u vendosur në Gjermani, riatdhesimi vullnetar i një ishulli gjerman në Slloveni i cili kishte qenë atje që nga shekulli i katërmbëdhjetë ose, menjëherë pas përfundimit të luftës, refuzimi unanim nga refugjatët hebrenj në një kamp italian i një oferte të natyralizimit masiv nga qeveria italiane. Përballë përvojës së popujve evropianë midis dy luftërave, do të ishte gabim serioz të interpretohej kjo sjellje thjesht si një shembull tjetër i ndjenjës nacionaliste fanatike; këta njerëz nuk ndiheshin më të sigurt për të drejtat e tyre elementare nëse këta nuk mbroheshin nga një qeveri së cilës i përkisnin sipas lindjes. Shih Eugene M. Kulisher, op. cit.

[2] Shën. i përkth.: “stateless people”.

[3] Ato pak mundësi të hapura për riintegrim për emigrantët e rinj ishin kryesisht të bazuara në kombësinë e tyre: refugjatët spanjollë, për shembull, u mirëpritën në një farë mase në Meksikë. Shtetet e Bashkuara, në fillim të njëzetave, miratuan një sistem kuotash sipas të cilit çdo kombësi tashmë e përfaqësuar në vend fitonte të drejtën për të marrë një numër të ish bashkatdhetarëve proporcional me pjesën e tij numerike në popullsinë e përgjithshme.

[4] Se sa është e rrezikshme të jesh i pafajshëm nga këndvështrimi i qeverisë përndjekëse u bë shumë e qartë kur, gjatë luftës së fundit, qeveria amerikane ofroi azil për të gjithë ata refugjatë gjermanë që kërcënoheshin nga paragrafi i ekstradimit në marrëveshjen e armëpushimit gjermano-francez. Kushti ishte, sigurisht, që aplikanti të dëshmonte se kishte bërë diçka kundër regjimit nazist. Përqindja e refugjatëve nga Gjermania të cilët ishin në gjendje të përmbushin këtë kusht ishte shumë e vogël, dhe ata, çuditërisht, nuk ishin njerëzit që ishin më në rrezik.

[5] Edhe në kushtet e terrorit totalitar, kampet e përqendrimit ndonjëherë kanë qenë i vetmi vend ku kanë ekzistuar pak liri të caktuara mendimi dhe diskutimi. Shih David Rousset, Lex Jours tie Notre Mori, Paris, 1947, pasim, për lirinë e diskutimit në Buchenwald. dhe Anton Ciliga, The Russian Enigma, Londër, 1940, f. 200, rreth “ishujve të lirisë”, lirisë së mendjes që mbretëronte në disa nga vendet e paraburgimit Sovjetik.

[6] Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, 1790, edited by E. J. Payne, Everyman’s Library.

[7] Robespierre, Speeches, 1927. Speech of April 24, 1793.

[8] Hyrje nga Payne në veprën e cituar të Bërkut.

[9] Ky dëbim modern nga njerëzimi ka pasoja shumë më radikale sesa zakoni antik dhe mesjetar i përjashtimit nga ligji [outlawry]. Përjashtimi nga ligji, sigurisht fati më i frikshëm që ligji primitiv mund të shkaktonte, duke e vendosur jetën e personit të jashtëligjshëm në mëshirën e kujtdo që takonte, u zhduk me vendosjen e një sistemi efektiv të zbatimit të ligjit dhe në fund u zëvendësua nga traktatet e ekstradimit midis kombeve. Ky mekanizëm kishte qenë kryesisht zëvendësim i një forcë policie, e krijuar për të detyruar kriminelët të dorëzoheshin.

Mesjeta e hershme duket se ka qenë mjaft e vetëdijshme për rrezikun e përfshirë në “vdekjen civile”. Shkishërimi në Perandorinë e vonë Romake do të thoshte vdekje kishtare, por personi që kishte humbur anëtarësinë e tij në kishë ende kishte liri të plotë në të gjitha aspektet e tjera. Vdekja kishtare dhe civile u bënë identike vetëm në epokën Merovingiane, dhe atje shkishërimi “në praktikën e përgjithshme [ishte] kufizuar në tërheqjen e përkohshme ose pezullimin e të drejtave të anëtarësimit të cilat mund të rifitoheshin”. Shih artikujt “Outlawry” dhe “Excommunication” në Encyclopedia of Social Sciences. Gjithashtu artikullin “Friedlosigkeit” në Schweizer Lexikon.