Në vitin 1943, Hannah Arendt botoi një artikull me titull ‘Ne refugjatët’ në revistën Menorab, botim i vogël hebre në gjuhën angleze. Në fund të kësaj copëze të shkurtër, por domethënëse, ajo ktheu përmbys gjendjen e refugjatit pa atdhe – gjendje që ajo edhe vet po e jetonte – në mënyrë që ta paraqiste atë si paradigmë të një vetëdije të re historike; këtë e bëri pasi e skicoi në mënyrë polemike portretin e Z. Cohn, hebreut të asimiluar, i cili pasi kishte qenë 150 për qind gjerman, 150 për qind vjenez, 150 për qind francez, në fund, me hidhërim iu desh ta kuptonte se ‘nuk ia dalim dot dy herë’(on ne parvient pas deux fois). Refugjatët që kanë humbur të gjitha të drejtat dhe të cilët megjithatë për asnjë ҁmim nuk duan të asimilohen më në një identitet të ri kombëtar, por në vend të saj duan të mendojnë me kthjelltësi për gjendjen e tyre, në këmbim të jopopullaritetit të sigurt, fitojnë një përparësi të paçmuar: ‘Për ta historia nuk është më një libër i mbyllur dhe politika nuk është më privilegj i johebrenjve. Ata e dinë se nxjerrja jashtë ligjit e popullit hebre të Evropës është pasuar nga nxjerrja jashtë ligjit e shumicës së kombeve evropiane. Refugjatët e përzënë nga vendi në vend përfaqësojnë pararojën e popujve të tyre.[1]

Duhet reflektuar mbi kuptimin e kësaj analize, e cila as pas pesëdhjetë vjetësh nuk e ka humbur fare rëndësinë e saj. Nuk është ҁështja vetëm që problemi paraqitet brenda dhe jashtë Evropës me po aq urgjencë sa atëherë. Por edhe për faktin që, duke pas parasysh rënien e pashmangshme të shtetit-komb dhe korrozionin e përgjithshëm të kategorive tradicionale politiko-juridike, refugjati është ndoshta e vetmja kategori e përfytyrueshme për njerëzit e kohës sonë dhe e vetmja kategori përmes së cilës mund të shohim sot format dhe kufijtë e një komuniteti të ardhshëm politik – të paktën deri kur procesi i shpërbërjes së shtet-kombeve dhe sovranitetit të tyre të arrijë përfundimin e plotë. Madje është e mundur që, nëse duam të jemi në nivel të detyrave absolutisht të reja që kemi përpara vetes, do të duhet të braktisim vendosmërisht, pa rezervë, konceptet themelore përmes të cilave deri më tani kemi përfaqësuar subjektet e politikës (Njeriu, Qytetari dhe të drejtat e tij, por edhe populli sovran, punëtori, e kështu me radhë) dhe të ndërtojmë përsëri filozofinë tonë politike duke filluar prej një dhe të vetmes figurë, asaj të refugjatit.

Lindja e refugjatëve si problem i përmasave të mëdha për herë të parë zuri fill në fund të Luftës së Parë Botërore, kur rënia e perandorive Ruse, Austro-Hungareze dhe Osmane, së bashku me rendin e ri të krijuar nga traktatet e paqes, prishën themelet demografike dhe territoriale të Evropës Qendrore dhe Lindore. Për një periudhë të shkurtër kohore, 1.5 milion bjellorusë, shtatëqind mijë armenë, pesëqind mijë bullgarë, një milion grekë dhe qindra mijëra gjermanë, hungarezë dhe rumunë u larguan nga vendet e tyre. Këtyre masave në lëvizje u duhet shtuar situata shpërthyese e përcaktuar nga fakti se rreth 30 për qind e popullsisë në shtetet e reja të krijuara nga traktatet e paqes sipas modelit shtet-komb (për shembull Jugosllavia dhe Çekosllovakia), përbëhej nga pakica që duhej të mbroheshin nga një mori traktatesh ndërkombëtare – të ashtuquajtura si Traktatet e Pakicave – të cilat në të shumtën e rasteve nuk u zbatuan. Disa vjet më vonë, ligjet racore në Gjermani dhe lufta civile në Spanjë shpërndanë gjithandej Evropës një kontingjent të ri e të rëndësishëm refugjatësh.

Jemi mësuar të bëjmë dallimin midis refugjatëve dhe njerëzve të pa shtet, por kjo ndarje atëkohë nuk ishte kaq e thjeshtë siç mund të duket në shikim të parë, e nuk është as sot. Që nga fillimi, shumë refugjatë, të cilët teknikisht nuk ishin të pa shtet, preferuan të bëhen të tillë më parë sesa të ktheheshin në vendet e tyre. (Kjo ndodhi me hebrenjtë polak dhe rumun të cilët ishin në Francë ose Gjermani në fund të luftës, dhe sot ndodh me ata të cilët janë politikisht të persekutuar ose për të cilët kthimi në vendet e tyre do të nënkuptonte vënien e jetës së tyre në rrezik.) Në anën tjetër, refugjatët rusë, armenë dhe hungarezë menjëherë u shkombëtarizuan nga qeveritë e reja turke dhe sovjetike. Është me rëndësi të theksohet se si, duke filluar nga Lufta e Parë Botërore, shumë shtete evropiane filluan të miratojnë ligje që lejonin denatyralizimin dhe shkombëtarizimin e qytetarëve të tyre: Franca ishte e para, më 1915, në lidhje me qytetarët e natyralizuar me ‘origjinë armike’; më 1922, Belgjika ndoqi këtë shembull duke u hequr natyralizimin atyre qytetarëve që kishin kryer veprime ‘antikombëtare’ gjatë luftës; më 1926, regjimi italian fashist miratoi një ligj të ngjashëm në lidhje me qytetarët të cilët e kishin dëshmuar veten si ‘të padenjë për shtetësinë italiane’; më 1933, ishte rendi i Austrisë, e kështu me radhë, deri në vitin 1935 kur Ligjet e Nurembergut ndanë qytetarët e Gjermanisë në qytetarë me të drejta të plota dhe qytetarë pa të drejta politike. Ligje të këtilla – dhe numri i madh i atyre pa shtet që rezultoi prej tyre – shënon një kthesë vendimtare në jetën e shtet-kombeve moderne dhe emancipimin përfundimtar të tyre nga nocionet naive të qytetarit dhe popullit.

Nuk është vendi këtu për të rigjurmuar historinë e organizatave të ndryshme ndërkombëtare përmes të cilave shtetet e veçanta, Lidhja e Kombeve, dhe më vonë, Kombet e Bashkuara kanë provuar të përballen me problemin e refugjatëve, nga Byroja Nansen për refugjatët rusë dhe armenë (1921) te Komisioni i Lartë për Refugjatët në Gjermani (1936), Komiteti Ndërqeveritar për Refugjatët (1938), Organizata Ndërkombëtare e Refugjatëve të Kombeve të Bashkuara (1946), deri tek Zyra aktuale e Komisionarit të Lartë për Refugjatët (1951), aktiviteti i së cilës, bazuar në statutin e saj, nuk ka karakter politik por vetëm rol ‘shoqëror dhe humanitar’. Ajo që është thelbësore është se secilën herë që refugjatët nuk përfaqësojnë rast individual por një dukuri masive (siç ishte rasti mes dy luftërave botërore dhe siç është edhe tani), këto organizata si edhe shtetet e veçanta – pavarësisht të gjitha evokimeve solemne të të drejtave të patjetërsueshme të qenieve njerëzore, megjithatë – kanë dëshmuar se janë tërësisht të paafta jo vetëm për ta zgjidhur problemin por edhe të përballen me të në mënyrën e duhur. Prandaj, e gjithë çështja u la në duar të organizatave humanitare dhe policisë.

Arsyet për një paaftësi të tillë qëndrojnë jo vetëm te egoizmi dhe verbëria e aparateve burokratike, por gjithashtu edhe te vet ambiguiteti i nocioneve themelore që e rregullojnë çështjen e vendasit [native] (domethënë, të jetës) në rendin juridik të shtetit-komb. Kapitullin e librit të saj Imperializmi që ka të bëjë me problemin e refugjatëve, Hannah Arendt e titulloi ‘Rënia e Shtet-kombeve dhe Fundi i të Drejtave të Njeriut’.[2] Duhet të përpiqemi ta marrim me seriozitet këtë formulim, i cili pazgjidhshëm lidhë fatin e të Drejtave të Njeriut me fatin e shtet-kombeve moderne në atë mënyrë që zbehja e këtij të fundit të nënkuptojë domosdoshmërish vjetërsimin e të parës. Këtu paradoksi është se pikërisht figura që më shumë se kushdo tjetër do të duhej të mishëronte të drejtat e njeriut – domethënë, refugjati – shënoi krizën radikale të vet konceptit. Arendt-i na tregon se konceptimi i të drejtave të njeriut bazuar në ekzistencën e supozuar të qenies njerëzore si të tillë, dëshmohet të jetë i paqëndrueshëm sapo ata që japin leksione për të përballen për herë të parë me njerëz që me të vërtetë kanë humbur çdo cilësi dhe çdo marrëdhënie specifike përveç faktit të pastër të të qenit njeri.[3] Në sistemin e shtet-kombeve, të ashtuquajturat të drejta të shenjta dhe të patjetërsueshme të njeriut shfaqen të jenë pa asnjë mbrojtje pikërisht kur nuk është më e mundur të konceptohen si të drejta të qytetarëve të një shteti. Kjo është e nënkuptueshme, në fund të fundit, në ambiguitetin e vet titullit të Deklaratës së të Drejtave të Njeriut dhe Qytetarëve (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ) të vitit 1789, në të cilën është e paqartë nëse këto dy shprehje emërojnë dy realitete të ndryshme apo formojnë një hendiadys në të cilin shprehja e parë është gjithmonë e përfshirë në të dytën. Se nuk ka hapësirë të pavarur në rendin politik të shtet-kombeve për diçka si njeriu i pastër në vetvete është e dukshme së paku nga fakti se, edhe në rastin më të mirë, statusi i refugjatit gjithmonë është konsideruar si gjendje e përkohshme që duhet të çojë ose në natyralizim ose në riatdhesim. Një statut i qëndrueshëm për njeriun në vetvete është i pakonceptueshëm sipas ligjeve të shtet-kombeve.

Është koha të pushojmë së shikuari të gjitha deklaratat e të drejtave që nga 1789 e deri më sot si shpallje të vlerave të përjetshme metajuridike që synojnë të lidhin ligjvënësin me respektimin e vlerave të tilla; është koha, përkundrazi, t’i kuptojmë ato sipas funksionit të tyre real në shtetin modern. Në të vërtetë, para së gjithash, të drejtat e njeriut paraqesin origjinën e vendosjes së jetës së zhveshur natyrore në rendin politiko-juridik të shtet-kombeve. Jeta e zhveshur (qenia njerëzore), e cila në antikitet i takonte Zotit dhe në botën klasike ishte qartë e dallueshme (si zoe) nga jeta politike (bios), del në ballë të menaxhimit të shtetit dhe bëhet, si të thuash, themeli i saj në tokë. Shtet-komb do të thotë shtet që e bën lindjen ose ardhjen në jetë [nascita] (që është, jeta e zhveshur njerëzore) themelin e sovranitetit të tij. Ky është kuptimi (dhe madje nuk është as i fshehur) i tre neneve të para të Deklaratës së vitit 1789: vetëm për shkak se kjo deklaratë vendosi (në nenin 1 dhe 2) elementin e lindjes në zemër të çdo organizimi politik, ajo mund të lidhë fort (në nenin 3) parimin e sovranitetit me kombin (në përputhje me etimonin e tij, vendas [natío] në kuptimin origjinal nënkuptonte thjesht ‘lindje’ [nascita]. Trillimi që lihet i nënkuptuar këtu është se lindja [nascita] vjen në ekzistencë menjëherë si kombësi, në mënyrë që të mos ketë kurrfarë dallimi në mes të këtyre dy momenteve. Të drejtat, thënë ndryshe, u atribuohen qenieve njerëzore vetëm deri në atë shkallë sa ai ose ajo është presupozimi që zhduket menjëherë  si qytetar (dhe, në fakt, presupozimi që nuk duhet të dalë në dritë si i tillë).

Nëse refugjati paraqet një element kaq shqetësues në rendin e shtet-kombit, kjo është pikë së pari për shkak se, duke ҁarë identitetin midis njeriut dhe qytetarit dhe atë midis lindjes dhe kombësisë, ai vë në krizë trillin origjinal të sovranitetit. Natyrisht, gjithmonë kanë ekzistuar përjashtime të vogla nga një parim i tillë. Ajo që është e re në kohën tonë është se pjesë gjithnjë e në rritje të njerëzimit nuk janë më të përfaqësueshme brenda shtetit-komb – dhe kjo risi kërcënon themelet e këtij të fundit. Përderisa refugjati, një figurë dukshëm margjinale, turbullon trininë e vjetër të shtetit-kombit-territorit, ai meriton të konsiderohet si figura qendrore e historisë sonë politike. Nuk duhet të harrojmë se kampet e para u ndërtuan në Evropë si hapësira për kontrollimin e refugjatëve, dhe se vazhdimësia mes kampeve të internimit-kampeve të përqendrimit-kampeve të shfarosjes paraqet lidhshmëri tërësisht reale. Një nga rregullat e pakta që nazistët u bindeshin vazhdimisht gjatë ‘zgjidhjes përfundimtare’ ishte se hebrenjtë dhe ciganët mund të dërgoheshin në kampet e shfarosjes vetëm pasi ata të ishin shkombëtarizuar plotësisht (d.m.th. pasi ishin zhveshur madje edhe nga qytetaria e rendit të dytë në të cilin ata qenë vendosur sipas Ligjeve të Nurembergut). Kur të drejtat e tyre nuk janë më të drejtat e qytetarit, d.m.th. kur qeniet njerëzore janë vërtetë të shenjta, në kuptimin që ky term kishte dikur në të drejtën romake të periudhës arkaike: të dënuar me vdekje.

Koncepti i refugjatit duhet të ndahet me vendosmëri nga koncepti i ‘të drejtave të njeriut’, dhe e drejta e azilit nuk duhet të konsiderohet më si kategori konceptuale me të cilën nënkuptohet fenomeni i refugjatëve (azili veçse është në proces të kufizimit drastik në legjislacionin e shteteve evropiane). (Duhet vetëm të shikohet Teza mbi të Drejtën e Azilit e Agnes Heller-it për të kuptuar se sot kjo nuk mund të çojë askund tjetër përveçse në konfuzione të pakuptueshme). Refugjati duhet të konsiderohet për atë që është, domethënë, asgjë më pak se një koncept-limit që njëkohësisht sjell krizë radikale në parimet e shtet-kombit por dhe hap rrugën për përtëritjen e kategorive që nuk mund të neglizhohen më.

Ndërkohë, dukuria e ashtuquajtur imigrimi ilegal në vendet e Bashkimit Evropian ka arritur (dhe do të arrijë gjithnjë e më shumë në vitet e ardhshme, marrë parasysh përreth njëzet milion imigrantët nga vendet e Evropës Qendrore) karakteristika dhe përmasa të atilla saqë kjo përmbysje e perspektivës është tërësisht e justifikueshme. Ajo me të cilën sot përballen vendet e industrializuara është një masë e përhershme e joshtetasve që nuk duan dhe nuk munden as të natyralizohen e as të riatdhesohen. Këta joshtetas shpesh kanë shtetësinë e origjinës, por, për aq sa nuk preferojnë të përfitojnë nga ‘mbrojtja’ e shtetit të tyre, ata e gjejnë veten, si refugjatë, në një gjendje de facto pa shtetësi. Tomas Hammar ka krijuar neologjizmin e ‘denizenëve’ për këta banorë pa shtetësi, një neologjizëm që ka meritën e të treguarit se koncepti ‘qytetar’ nuk është më adekuat për përshkrimin e realitetit socio-politik në shtetin modern.[4]

Në anën tjetër, qytetarët e shteteve të zhvilluara industriale (p.sh. në Shtetet e Bashkuara e poashtu edhe në Evropë), përmes braktisjes gjithnjë e më të madhe të mënyrave të kodifikuara të pjesëmarrjes politike, shpërfaqin prirje të qarta për t’u kthyer në denizenë, në banorë të përhershëm joqytetarë, kështu që qytetarët dhe denizenët – të paktën në disa shtresa të caktuara shoqërore – po hyjnë në një zonë të mundshme padallueshmërie. Paralelisht me këtë, reaksionet ksenofobike dhe mobilizimet për mbrojtje janë në rritje, në përputhje me parimin e mirënjohur sipas të cilit asimilimi rrënjësor marrë parasysh diferencat formale i përkeqëson urrejtjen dhe jotolerancën.

Para se të rihapen kampet e shfarosjes në Evropë (diçka që tanimë ka filluar të ndodhë), është e nevojshme që shtet-kombet të gjejnë guximin të vënë në pikëpyetje vet parimin e vendlindjes dhe të trinisë shtet-komb-territor që bazohet në atë parim. Nuk është e lehtë të thuhet që tani se cila është rruga konkrete që të bëhet e gjithë kjo. Një nga opsionet e marra në konsideratë për zgjidhjen e problemit të Jerusalemit është që ai të bëhet – njëkohësisht dhe pa ndonjë ndarje territoriale – kryeqytet i dy shteteve të ndryshme. Kushti paradoksal i ekstra-territorialitetit reciprok (ose, thënë më mirë, aterritorialitetit) që do të nënkuptohej mund të shërbente si model i ri në marrëdhëniet ndërkombëtare. Në vend të dy shtet-kombeve të ndara nga kufij të pasigurt dhe kërcënues, është e mundur t’i imagjinojmë dy komunitete politike që ekzistojnë në të njëjtin rajon dhe në një gjendje eksodi nga njëri-tjetri – komunitete që do ta artikulonin njëra-tjetrën përmes një serie ekstra-territorialitetesh reciproke ku parimi udhëheqës nuk do të jetë më ius (e drejta) e qytetarëve por në të vërtetë refugium (strehimi) i të veçantës.

Në një mënyrë analoge, ne mund ta konceptojmë Evropën jo si një ‘Evropë e kombeve’ të pamundshme, katastrofën e së cilës tashmë dikush mund ta parashikojë në një periudhë afatshkurtër, por më shumë si një hapësirë aterritoriale ose ekstra-territoriale në të cilën të gjithë banorët e shteteve evropiane (shtetasit dhe joshtetasit) do të ishin në një pozitë eksodi ose strehimi; ku statusi i evropianit do të nënkuptonte të qenit-në-eksod të qytetarëve (kusht që padyshim mund të jetë edhe kusht i palëvizshmërisë). Hapësira evropiane kështu do të shënonte një dallim të pareduktueshëm në mes të lindjes [nascita] dhe kombit në të cilin koncepti i vjetër i popullit (i cili, siҁ dihet, është përherë një pakicë) do të mund të gjente sërish kuptim politik, duke e vënë veten me vendosmëri kundrejt  konceptit të kombit (i cili deri më tani e ka uzurpuar padrejtësisht).

Kjo hapësirë nuk do të përkonte me asnjërin nga territoret homogjene kombëtare por as me shumën e tyre topografike, por do të vepronte mbi to duke i artikuluar dhe duke hyrë thellë në topografinë e tyre si në shishen e Klein apo në shiritin Möbius, ku e jashtmja dhe e brendshmja e pa-përcaktojnë njëra-tjetrën. Në këtë hapësirë të re, qytetet evropiane do të rizbulonin rolin e tyre antik të qyteteve të botës duke hyrë në marrëdhënie të ekstra-territorialitetit reciprok. Ndërsa shkruaj këtë ese, 425 palestinezë të dëbuar nga shteti i Izraelit e gjejnë veten në një lloj toke të askujt. Sipas Hannah Arendt-it, këta njerëz përbëjnë ‘pararojën e njerëzve të tyre’. Por kjo është ashtu jo domosdoshmërish apo jo të paktën në kuptimin që ata mund të krijojnë bërthamën fillestare të një shteti të ardhshëm kombëtar, apo në kuptimin që ata mund të zgjidhin çështjen palestineze në një mënyrë po aq të pamjaftueshme sa mënyra sipas të cilës Izraeli e zgjidhi çështjen hebrenje. Përkundrazi, toka e askujt në të cilën ata janë refugjatë tashmë ka filluar të veprojë përsëri në territorin e shtetit të Izraelit duke e çarë dhe ndryshuar atë në një mënyrë të atillë që imazhi i atij mali me dëborë është bërë më i brendshëm për të sesa cilido regjion tjetër i Eretz Israel [tokës së Izraelit]. Vetëm në një botë në të cilën hapësirat e shteteve janë shpuar dhe janë shtrembëruar topologjikisht dhe në të cilën qytetari e njeh veten në figurën e refugjatit – vetëm në një botë të tillë është e mundshme mbijetesa politike e njerëzimit sot.

[1] Hannah Arendt, ‘Ne refugjatët’, Revista Menorah, no.1 (1943), 77.

[2] Hannah Arendt, ‘Imperializmi’ Pjesa II e Origjina e Totalitarizmit (New York; Harcourt Brace, 1851), 266-298.

[3] Ibid., 290-295

[4] Tomas Hammar, Demokracia dhe Shtet-kombi: Alienët, Dizenët dhe Qytetarët në një botë të Migrimit Ndërkombëtar. (Brookfield, Vt.: Gower, 1990).