Për dikë që shtypi amerikan dhe evropian e ka cilësuar si “Filozofi i Pushtetit,” Michel Foucault është habitshëm i thjeshtë. Me fizik të hajthëm e zë të butë, Foucault është në të vërtetë gjiganti figurativ i qarqeve bashkëkohore filozofike dhe historike. Vepra e tij, sipas profesorëve të UC Berkeley Hubert Dreyfus dhe Paul Rabinow, ofron “elemente të mënyrave koherente e të fuqishme të të kuptuarit.” Në librin e tyre mbi Foucault-në të botuar rishtazi, profesorët e Berkeley-t deklarojnë guximshëm se veprat e tij “përfaqësojnë përpjekjet më të rëndësishme bashkëkohore për të zhvilluar një metodë për studimin e qenieve njerëzore si dhe për të diagnostikuar gjendjen aktuale të shoqërisë tonë.”

Në librin e tij të fundit “Historia e Seksualitetit” (1976), Foucault hulumton origjinën e praktikave seksuale të civilizimit modern dhe vjen në asi lloj përfundimi që për pothuajse 20 vite i ka ngazëllyer ndjekësit e tij, ndërsa i ka çorientuar kritikët. Seksualiteti, shkruan ai, është “formacion historik,” një miksturë artificiale e zhvilluar si instrument përmes të cilit struktura e pushtetit dominues e kontrollon dhe normalizon sjelljen njerëzore. “Nuk duhet të mendojmë që duke i thënë po seksit, po i themi jo pushtetit,” tërheq vërejtjen ai.

Në veprat e tij kryesore që fillojnë nga marrëzia (“Marrëzia dhe Civilizimi,” 1961), tek dija (“Arkeologjia e Dijes,” 1968), dhe burgjet (“Disiplinim dhe Ndëshkim,” 1975), Foucault pohon se civilizimi modern ka parë një shtim alarmues të numrit të institucioneve normalizuese dhe të metodave të normalizimit, të cilat ai i ka grupuar të gjitha bashkë nën shprehjen “bio-pushtet.” Sipas Dreyfus-it dhe Rabinow-së, “Bio-pushteti është rregullimi gjithnjë e më i shumtë në të gjitha fushat nën pretendimin e përmirësimit të mirëqenies së individit dhe popullatës.” Por në vend të arritjes së kësaj detyre fisnike, bio-pushteti thotë Foucault, e ndryshon sjelljen njerëzore dhe mënyrën sesi njerëzit e shohin veten në mënyrë të dëmshme.

♦

DC: Është paksa e pazakontë për një intelektual francez sikur ju t’i vizitoni Shtetet e Bashkuara kaq shpesh. Përveç miqve profesionalë e personalë, çka ju tërheq drejt Shteteve të Bashkuara dhe Berkeley-t në veçanti?

MF: Mendoni se ka pak intelektualë francezë që i vizitojnë ShBA-të? Ka shumë prej tyre, nuk pajtoheni?

DC: Ka shumë që vizitojnë, por ndoshta nuk ka që vizitojnë aq shpesh dhe për aq gjatë sa ju.

MF: Po, ndoshta çështja e parë është se unë asnjëherë nuk jam ndjerë shumë rehat në Francë. E kam kaluar shumicën e jetës time në Suedi, Poloni, Gjermani, Tunizi dhe kështu me radhë, qysh kur kam qenë student apo të paktën mësues i ri. Pra është aty kjo arsyeja negative . . . por nisur nga ndjenjat e mija, nuk e shoh veten si shumë francez. Por kjo është vetëm një arsye negative dhe personale.

Mendoj se jeta intelektuale në universitetin amerikan është për mua diçka shumë, shumë ngazëlluese dhe interesante. Për shembull, në Francë kemi një ndarje mes jetës intelektuale dhe jetës universitare. Kuptohet, shumica e intelektualëve në Francë japin mësim në universitete por mendoj se skena intelektuale është shumë më shumë skenë politike ose skenë letrare sesa [që është] në jetën universitare. E kupton se çfarë them? Jeta intelektuale në universitetet franceze është disi e varfër.

DC: Në çfarë kuptimi? Si është e varfër?

MF: Së pari, sepse kushtet e punës, për të cilat mbase mund të flasim pak më vonë, janë shumë të vështira në universitetet franceze . . . diskutimet më aktive intelektuale ndodhin jashtë universitetit . . . mendoj se është e kundërta në ShBA. Diskutimet më ngazëlluese intelektuale ndodhin në disa universitete, në disa universitete të mëdha sikur ky. Kjo, për mua, është diçka tërheqëse. Dhe arsyeja e tretë janë ato kushtet e punës që i përmenda. Në universitetin amerikan, studenti dhe profesori i kanë kushtet shumë të mira për punën e tyre personale, shumë më të mira sesa në Francë.

DC: Në College de France ku ju jepni mësim, nuk keni studentë per se.

MF: Jo, sepse College de France nuk është saktësisht universitet, është diçka jashtë universitetit që është themeluar në shekullin e 16 kundrejt Sorbonës, ku ne supozohet të japim mësim rreth gjërave që nuk mësohen normalisht dhe rregullisht në universitete. Ky është dallimi i parë, ndërsa i dyti është që nuk ka nevojë të jeni i regjistruar që t’i përcillni ligjëratat dhe mësimet në College de France. Kushdo mund të vijë, të ulet dhe të dëgjojë se çfarë thonë mësuesit.

♦

DC: Që të vazhdojmë me Amerikën dhe ndjekësit tuaj këtu, ligjërata juaj në Zellerbach u përcoll mjaft shumë dhe madje disa studentë nuk u lanë të hyjnë. A mendoni se ka diçka në veçanti që po ua thoni studentëve e cila e shpjegon popullaritetin tuaj?

MF: Jo. Më befason edhe mua shumë sepse shumicën e kohës ajo se për çfarë unë flas është mjaft specifike. Për shembull, herën e fundit (në Berkeley) fola për kulturën antike . . . me të cilën njerëzit nuk janë shumë të njohur as në Francë as në Amerikë. Nuk e di pse njerëzit i përcjellin ligjëratat e mija.

DC: Me të vërtetë habiteni pse njerëzit i ndjekin ligjëratat tuaja?

MF: Po, po, po, po, po. Mbase ata presin diçka tjetër nga ajo se çfarë them, ndoshta janë të zhgënjyer, nuk e di. Por, kjo është pyetje që unë do të doja t’ju pyesja juve. Cila janë reagimet e studentëve ndaj kësaj gjëje? Sepse, kam përshtypjen se ajo që bëj nuk përputhet shumë me studimet normale të studentëve në këtë universitet.

DC: Por gjithashtu puna juaj përshkon një numër disiplinash të ndryshme me të cilat studentët mund të identifikohen apo të paktën mund të dinë ndonjë gjë rreth tyre. Nuk është e thënë të jeni bash student filozofie që të keni interesim dhe të aplikoni punën tuaj në atë me të cilën po merreni si student . . . Ka edhe një gjë tjetër për të cilën njerëzit po flasin, e për të cilën do ta doja komentin tuaj. Tash për tash, sa u përket studentëve dhe të rinjve ka një ndjenjë dëshpërimi në kuptimin që jemi të kontrolluar nga një burokraci gjithnjë e më e madhe e cila nuk mund të luftohet; sepse besojnë që ka rend dhe rregulla gjithandej të cilat e kufizojnë lirinë tonë, dhe puna juaj u flet direkt për këto brenga, u flet për pushtetin. Dhe kjo është mbase njëra nga arsyet se pse studentët dhe të rinjtë që ndjehen të viktimizuar nga pushteti, janë të tërhequr drejt punës suaj.

MF: Po, mendoj që kjo është e vërtetë, që problemi i pushtetit ose i organizimit të pushtetit, kontrollit dhe kështu me radhë, është njëra nga çështjet kryesore, të paktën në shoqëritë tona. E dimë shumë mirë që problemet ekonomike janë ende të pazgjidhura, madje edhe në vende të mbizhvilluara sikurse vendi i juaj. Por është fakt që gjatë shekullit 19 dhe fillimit të shekullit 20, njerëzit mendonin se problemi ekonomik është kryesori, dhe meqë problemi ekonomik mund të zgjidhej çdo gjë tjetër do të ishte në rregull. Por përvoja që njerëzit kanë në vendet socialiste, nën regjimet totalitare apo në sistemet liberale sikurse i yni, të gjitha këto përvoja tregojnë, mendoj unë, që ka një problem të madh i cili pjesërisht është neglizhuar që nga shekulli 19 e deri më sot: është problemi i pushtetit dhe sesi ato marrëdhënie pushteti, ato sisteme pushteti mund të menaxhohen, ndryshohen, shndërrohen, përmirësohen e kështu me radhë.

DC: Jeni kritikuar nga perspektiva marksiste sepse keni injoruar aspektin ekonomik të marrëdhënieve shoqërore, pasi që nga ajo perspektivë, në mënyrën sesi është organizuar shoqëria, sesi është organizuar shoqëria në klasa, pyetja ekonomike është më e fuqishmja dhe më imponuesja. Por struktura ekonomike e shoqërisë sipas jush lind nga pushteti, dhe është e kontrolluar nga pushteti . . .

MF: Epo mendoj se duhet ta bëjmë një dallim. Së pari, mendoj që historia dëshmon se marrëdhënia mes ekonomisë dhe politikës apo marrëdhëniet e pushtetit, nuk janë marrëdhënie të drejtpërdrejta. Nuk janë të drejtpërdrejta dhe të thjeshta. Nuk janë të drejtpërdrejta sepse mund ta shihni fare qartë se janë disa sisteme ekonomike të cilat mund të zhvillohen nën një regjim politik, dhe e shihni të njëjtin regjim politik me struktura të tjera ekonomike, apo e kundërta, mund t’i shihni po të njëjtat sisteme ekonomike me struktura dhe regjime të tjera politike.

Dhe pika e dytë, a jemi vërtet të sigurt që marrëdhëniet shkojnë nga struktura ekonomike drejt asaj politike, dhe jo e kundërta? Për shembull, zhvillimi i shteteve të mëdha politike administrative në fund të shekullit 16 dhe gjatë shekullit 17, 18 dhe kështu me radhë – a është . . . pasojë apo reaksion ndaj zhvillimit ekonomik të kapitalizmit? Por ne tani e dimë shumë mirë se zhvillimi kapitalist është gjithashtu efekt i këtij zhvillimi politik. Pra, e shihni kemi marrëdhënie indirekte dhe kemi gjithashtu marrëdhënie qarkore. Pra skema e zakonshme marksiste e infrastrukturave/superstrukturave nuk përputhet, mendoj unë. Pra kjo është gjëja e parë që dua të them – marrëdhëniet janë shumë më të ngatërruara dhe të ndërlikuara sesa ne i paramendojmë shumicën e kohës.

Gjëja e tretë që desha të them është se qëllimi im nuk është që t’i përshkruaj shoqëritë Perëndimore në tërësinë e tyre, por çfarë do të doja të analizoj . . . janë marrëdhëniet mes dijes tonë dhe marrëdhënieve të pushtetit që operojnë në shoqëritë tona. Dhe ky është problemi im. Strukturat ekonomike janë vetëm prapaskenë dhe nuk mundohem t’i analizoj ato në vetvete. Pra e shihni që ka një arsye metodologjike pse nuk e përqendroj vëmendjen time në strukturat ekonomike, dhe pastaj janë edhe arsyet për shkak të fakteve dhe historisë.

♦

DC: Kur keni vendosur së pari të përqendroheni në pushtetin si problemi thelbësor?

MF: Po, shiko kam studiuar filozofi së pari e pastaj psikiatri, dhe kur po punoja në një spital mental fillova të ndjej se kishte në këso lloj institucionesh një marrëdhënie shumë interesante e të ndërlikuar në mes të vet institucionit dhe llojit të dijes, llojit të teknikave, llojit të teknologjive shkencore të cilat aplikoheshin në këto institucione. Kisha përshtypjen, dhe mendoj se çdokush mund ta vërente këtë, se spitali mental nuk është vetëm një vend, një vend institucional, ku dija psikiatrike mund të aplikohej, por se vetë spitali mental ishte djepi i ngritjes së psikiatrisë.

Pra problemi im ishte të analizoja ndërveprimet mes një lloji të dijes dhe këtij institucioni. Nuk e kam fjalën që kjo dije – psikiatria – nuk ka arsye apo themele të tjera përpos këtyre institucioneve. Por mendoj se ngritja, zhvillimi dhe madje edhe disa aspekte të shkencës së psikiatrisë janë drejtpërsëdrejti të lidhura me këtë strukturë shoqërore dhe me këtë strukturë pushteti.

DC: A mund t’ju pyes për rezistencën, një temë shumë e nxehtë debati? Për disa njerëz, koncepti i juaj i rezistencës është i rrëshqitshëm sepse është i vështirë për t’u kapur, në terma bashkëkohorë dhe në kuptim të institucioneve politike bashkëkohore, se çfarë është rezistenca, dhe mbase si do të mundej rezistenca ta ndryshojë, ta shndërrojë ose ta tejkalojë pushtetin në mënyrë të suksesshme. Si mundet rezistenca ta ndryshojë suksesshëm bio-pushtetin dominues, dhe çfarë formash duhet të marrë ose mundet të marrë kjo rezistencë në civilizimin bashkëkohor?

MF: Mendoj se është e pamundur të konceptohet çfarëdo marrëdhënie pushteti pa rezistencë. Nëse nuk do të kishte rezistencë, nuk do të kishte pushtet. Mendoj se marrëdhëniet e pushtetit nënkuptojnë në njërën anë vullnetin për ta imponuar një gjë, dhe në anën tjetër prirjen për ta rezistuar atë. Tensioni mund të jetë ose i fuqishëm ose i dukshëm ose i nënkuptuar, e të tjera me radhë, dhe është kjo fushë e rezistencës dhe rezistenca më shumë ose më pak e fuqishme që e përbën një shoqëri. Kjo është pika e parë.

Pika e dytë është se në momente të caktuara dhe në pika të caktuara njerëzit rezistojnë hapur, vullnetarisht, globalisht ndaj një lloj pushteti, qoftë pushtet politik apo pushtet ideologjik apo lloje të pushtetit etik. Për shembull, në Poloni tash ka ende edhe rezistencë politike edhe ideologjike, rezistencë sociale, rezistencë etike. Mendoj se ky lloj procesi është diçka që shfaqet krejt rregullisht në histori ose të paktën shumë shpesh në histori, që është shumë i rëndësishëm, sepse është për shkak të këtyre proceseve të rezistencës aktive që gjërat fillojnë të ndryshojnë. Por rezistenca në vetvete nuk mundet të ndryshojë asgjë nëse në format përmes të cilave njerëzit e rezistojnë pushtetin nuk ka diçka që është një lloj organizimi i ri, lloj marrëdhëniesh të reja, të marrëdhënieve shoqërore ose të ideologjisë së dijes dhe kështu me radhë.

Për shembull, mund ta krahasoni çfarë ka ndodhur në Iran me atë çfarë po ndodh tash në Poloni. Është shumë interesant të vërehet se në Iran ka pasur rezistencë masive popullore, vërtet çdokush në Iran ishte kundër Shahut, dhe është tipike dhe domethënëse që të gjitha organizatat përmes të cilave njerëzit e rezistuan Shahun nuk qenë në gjendje që t’i japin formë pastaj një qeverie vërtet demokratike dhe të lirë. Dhe ranë në një lloj të ri diktature, regjimi totalitarian.

Çfarë është interesant në Poloni tani është se ata po mundohen të krijojnë mënyra të reja të marrëdhënieve shoqërore, të organizatave të punëtorëve, të sindikatave, të ideologjisë, e të tjera, përmes një rezistence shumë të gjatë kundër regjimit komunist e cila ka nisur qysh në fillim ose të paktën qysh në vitet e 50-ta. Dhe kjo është arsyeja pse është më interesant dhe mendoj më pozitive [situata atje], edhe pse në rastin e Iranit revolucioni pati sukses ndërsa në Poloni ende nuk ka pasur sukses, dhe nuk e dimë nëse do të arrijë ndonjë sukses të vërtetë politik. Por mendoj se shoqëria në Poloni ka ndryshuar thellësisht për shkak të kësaj pune me sindikatat.

DC: Këta dy shembuj janë marrë me dhunë, kryesisht, si mënyrë ndryshimi apo rezistence. Në Evropën Perëndimore apo në Shtetet e Bashkuara shumica e njerëzve nuk duket se e shohin dhunën si mjet të qëndrueshëm ndryshimi apo si mjet rezistence. Ata mundohen t’i arrijnë këto në mënyra të tjera.

MF: Epo shikoni në Poloni nuk ka përdorim të dhunës nga ana e rezistencës, dhe ata kujdesen që të mos përdorin dhunë. Por pajtohem me ju, në vendet tona është provuar rezistenca përmes dhunës, si për shembull në Gjermani dhe Itali, por fatmirësisht ka dështuar, tërësisht. Ka qenë dështim i madh. Por nuk jam i sigurt që mund të nxjerrim një formulë të rezistencës së mirë pa dhunë dhe rezistencës së keqe me dhunë.

Për shembull, problemi i të zinjve në Amerikë gjatë viteve 60 është ngritur përmes mënyrave që nuk kanë qenë të padhunshme. Natyrisht ndoshta mund të mendoni që Panterat e Zinj qenë një dështim, por i patën edhe disa ndikime pozitive, mendoj unë . . . sidoqoftë, dhuna përdoret, siç e dimë të gjithë, nga shumica e strukturave dhe institucioneve politike. Dhe në momente të caktuara, çfarë mund të bëni tjetër përveçse t’i përgjigjeni dhunës me dhunë? A nuk pajtoheni?

DC: Mendoj se opinioni im në këtë dhomë nuk është edhe gjithaq i rëndësishëm.

MF: Po është, është.

DC: Në rregull, do të mund të pajtohesha me ju, por problemi është se në këtë vend dhuna nuk ka për ta arritur atë lloj ndryshimi për të cilin njerëzit janë të interesuar, ndoshta është ndryshe në Francë. Dhe kjo është diçka për të cilën do të doja pak më shumë nga ju. Dhuna së cilës ju po i referoheni në Evropën Perëndimore dhe në Shtetet e Bashkuara është përdorur kundër shembujve të hapur të pushtetit – të ushtrimit të pushtetit – nga institucione të ndryshme. Dhe mbase ky është dështim i pushtetit, sepse, siç keni thënë në librin tuaj mbi seksualitetin, pushteti duhet t’ia dalë duke e maskuar vetveten, dhe ky është më i vështiri për t’u rezistuar suksesshëm. Dhe për këtë lloj rezistence kam më së shumti kureshtje.

Në Gjermani kanë shpërthyer kundërthënie të mëdha rreth regjistrimit të popullsisë të sponsorizuar nga qeveria. Ishte një artikull interesant në Washington Post i cili u referohej disa njerëzve në Gjermani të cilët po e refuzonin regjistrimin duke thënë se dija është pushtet. Post-i thoshte që tani njerëzit kanë dalë “jashtë kornizave konvencionale të politikës për t’iu thënë politikanëve që besimi ndaj tyre është i kufizuar dhe që e tërë struktura e autoritetit publik iu duket nganjëherë atyre si armiqësore.” A është ky lloj i rezistencës së padhunshme paqësore që mund t’ia dalë ta ndryshojë, tejkalojë ose kufizojë pushtetin?

MF: Nuk mund të jetë vetëm një gjë. Kjo mund të jetë e rëndësishme. Ndonjëherë ka rezistencë masive ndaj këtyre gjërave – ndërhyrjet në privatësi dhe të tjera – por mendoj se është gjë e mirë që njerëzit po tregohen mosbesues ndaj këtyre institucioneve. Por nuk jam i sigurt që është gjëja më e rëndësishme kundër së cilës duhet luftuar këtyre ditëve. Gjërat më të rëndësishme janë, për shembull, qoftë vendimet rreth politikave ekonomike apo negociatat ndërkombëtare rreth çarmatosjes nukleare – këto gjëra i shpëtojnë dijes publike dhe ne nuk dimë asgjë rreth qëllimeve të negociatave dhe çka po diskutojnë, çfarë pazaresh. Mendoj se dhuna implicite e pushtetit është shumë më e ndjeshme ndaj këtyre sekreteve sesa ndaj ndërhyrjes në jetën tënde private ku të pyesin se sa fëmijë i ke.

♦

DC: Desha t’ju bëj një pyetje rreth ligjëratës tuaj javën e kaluar mbi kujdesin për veten. Në fund folët për sakrifikimin e vetes. Çfarë sakrificash kemi bërë?

MF: Çfarë desha të them ishte që diçka shumë e çuditshme ka ndodhur në historinë e vetes në kulturën Perëndimore gjatë gjashtë apo tetë shekujve të fundit. Kultura Greko-Romake ka theksuar rëndësinë e vetes dhe ka zhvilluar një tërësi mjetesh, teknikash, për t’u kujdesur për veten, dhe mu në këtë linjë teknikash të vetes, kisha e Krishterë, kultura e Krishterë, ka zhvilluar idenë që nëse dëshironi të kujdeseni për vetveten në mënyrën e duhur duhet ta sakrifikoni vetveten. Dhe ka diçka në idenë e Krishterë për veten që mendoj se është shumë paradoksale dhe kundërthënëse. Mendoj që problemi kryesor i asketizmit të Krishterë gjendet në këtë paradoks. Nëse dëshironi të kujdeseni për vetveten – nëse dëshironi ta shpëtoni shpirtin tuaj – duhet ta sakrifikoni vetveten dhe të hiqni dorë nga vetja, nga vullneti dhe nga dëshirat tuaja. Dhe që t’i themi gjërat në mënyrë shumë të thjeshtë, mendoj se asketizmi i Krishterë duket se gjendet në kryqëzim mes kulturës antike e cila e thekson rëndësinë e vetes dhe diçka si asketiku indian i cili mundohet ta heq veten qafe. Dhe ta heqësh veten qafe duke u kujdesur për veten, ky mendoj se është paradoksi i Krishterimit të cilin mund ta krahasojmë me (pikëpamjen) stoike të vetes ose artikulimin indian të vetes . . . e tëra është një tablo skematike.

DC: A kanë qenë grekët në origjinë të një perspektive të balancuar të vetes? Nëse po, a do të duhej t’i studionim grekët në mënyrë që ta riorientojmë dhe ripërkufizojmë vetveten?

MF: Këtë pyetje po e diskutoja me Herbert Dreyfus-in para se të takoheshim. Nuk them se duhet të kthehemi tek grekët si model. Mendoj se kjo ideja se civilizimi grek është si një lloj modeli i cili është harruar për shkak të Krishterimit, shoqërisë borgjeze, zhvillimit industrial dhe kështu me radhë, nuk ka shumë kuptim, meqë historia është histori. Nuk ka rrugë, as shpresë, as kuptim pozitiv tek kthimi te diçka. E megjithatë është fakt që në antikitet kishim një shembull, një shembull unik në historinë tonë mendoj unë, të një etike e cila nuk ka qenë e ndërlidhur as me religjionin, as me të drejtën civile, as me shkencën. Religjioni në Greqi dhe Romë kishte shumë pak të bënte me etikën, me moralin . . . e drejta civile ishte, mund të themi, tejet tolerante ndaj shumë gjërave . . . dhe nuk kishin kulturë shkencore ose nuk dëshironin të kishin një të tillë si model për sjelljet e tyre në përditshmëri. Që nga Krishterimi deri me sot, modeli i referencës tonë etike ka qenë religjioni, Krishterimi, ligji, dhe tani – nga shekulli i 16 deri te i 18-ti – shkenca me psikologjinë, sociologjinë, psikiatrinë, psikanalizën dhe të tjera me radhë. Etika jonë ka qenë shumë ngushtë e lidhur me religjionin, me shkencën, apo me ligjin. Dhe mendoj se tani jemi në pikën ku e kuptojmë që këto tri referenca nuk janë të mjaftueshme për etikën tonë. Nuk kërkojmë nga religjioni të na japë etikën; na duhet një etikë që s’ka të bëjë asgjë me religjionin; nuk duam që e drejta civile të ndërhyjë në jetët tona; dhe mendoj se jemi bërë paksa mosbesues ndaj premtimeve të shkencës. Çfarë po kërkojmë është, mendoj unë, një etikë e cila në vetvete do të mund të shndërrohej në estetikë të ekzistencës. Kishte etikë në kulturën antike që nuk kishte të bënte asgjë me religjionin ose shkencën, por me estetikën, estetikën e ekzistencës. Dhe nuk e kam fjalën aspak që duhet të fillojmë të jetojmë prapë sikur grekët – kjo s’ka fare kuptim – por kemi një shembull të një kulture në të cilën etika ka qenë shumë e fortë, shumë interesante . . . filozofia e etikës ka qenë një nga arritjet madhore të kulturës antike, dhe kjo etikë është estetikë e ekzistencës. Ndoshta na duhet diçka e tillë. E kemi problemin e njëjtë, por, natyrisht, zgjidhjet duhet të jenë shumë të ndryshme dhe kjo është arsyeja pse jam i interesuar në këtë problem.

DC: Të tri referencat që përmende – shkenca, ligji dhe religjioni – duket se që të tria e kanë bazën në civilizimin modern në racionalizëm. A është ndoshta racionalizmi armiku numër një apo problemi numër një? Sa është racionalizmi i lidhur ngushtë me tëhuajësimin që vjen nga referimi ynë i vazhdueshëm ndaj këtyre tri fushave?

MF: Epo, kjo është pyetje e mirë dhe shumë e vështirë. Më pyete nëse racionalizmi mund të jetë armiku numër një ose problemi numër një? Do të pajtohesha me këtë të fundit por jo me atë të parën. Nuk është armik, por natyrisht është problemi numër një. Por do pyesja nëse fjala racionalizëm është e duhura. Problemi numër një nuk është racionalizmi por racionaliteti. Çfarë njerëzit quajnë racionalizëm – shumicën e kohës – është një formë e caktuar, gjendje e caktuar e arsyes, dijes, dijes shkencore e të tjera me radhë, e marrë si formulë përfundimtare, e përhershme dhe universale e përdorimit të arsyes. Në këtë formë, mendoj se duhet ta konsiderojmë racionalizmin si armik, por ta konsiderosh racionalizmin si armik s’do të thotë se e konsideron arsyen ose racionalitetin si armik. Do të thotë se duhet të shikosh se në çfarë mënyre dhe sa thellë mund të përdoret, të ndryshohet, të kufizohet ose të transformohet një lloj racionaliteti.

Mendoj se nuk ka dallime të thella mes arsyes dhe imagjinatës, ose mendoj se arsyeja duhet të imagjinohet. Përdorimet e mundshme të arsyes janë shumë më të shumta sesa e kuptojnë njerëzit zakonisht. Ky transformim i racionalitetit vetvetiu është diçka që është shumë e rëndësishme në jetën tonë prandaj duhet ta përdorim arsyen tonë pa u shndërruar në skllav të një forme të caktuar të racionalitetit. A është e qartë tani?

DC: E qartë, por që të shkojmë një hap më larg, si ta përdorim arsyen në mënyrë imagjinative?

MF: Mendoj se nga kjo perspektivë, shkencëtarët, shumica e tyre, na japin një pamje shumë të mirë se cili mund të jetë roli i arsyes, drejt dhe kundër arsyes. Parafytyrojeni një lloj të ri racionaliteti; çfarë është Einsteini nëse jo shembull i këtij parafytyrimi, një lloj i ri racionaliteti? Është shumë domethënëse që kur Einsteini, për shembull, po e bënte punën e tij, shkencëtarët e vjetër tradicionalë të cilët e kundërshtonin atë thoshin se ky është iracionalizëm, dhe se nuk mund të prezantosh shkencë të re pa i braktisur parimet kryesore të arsyes. Nga aty doli një lloj racionaliteti i ri. Edhe mendoj se mund ta themi të njëjtën, për shembull, për psikiatrinë dhe psikologjinë. Për shembull, psikanaliza: qe një formë jashtëzakonisht e re, imagjinative e përdorimit të arsyes, apo jo?

DC: Po, por ju po elaboroni mbi përkufizimet e mëhershme të arsyes.

MF: Epo, sinqerisht nuk mendoj se është e mundshme të themi se Freudi nuk përdori arsyen e tij dhe se nuk qe një lloj racionaliteti që ai provoi ta aplikoi. Por çështja nuk është ta dimë nëse mund të gjejmë ndonjë kundërthënie, ndonjë gabim te Freudi – ajo është çështje tjetër, dhe ndoshta mund t’i bëni kritikë shumë të ashpër psikiatrisë. Por qe përpjekje për të përkufizuar një lloj racionaliteti të ri, pikëpamje të reja të arsyes për të analizuar gjëra si ëndrrat të cilat kishin qenë jashtë fushës së shkencës për shekuj e shekuj.

♦ 

DC: Te “Historia e Seksualitetit” duket se jeni përqendruar më shumë te seksualiteti mashkullor sesa ai femëror. A mendoni se ky është vlerësim i saktë i veprës?

MF: Titulli “Historia e Seksualitetit” nuk është bash i mirë. Titulli i vërtetë, të cilin botuesi e ka refuzuar, ka qenë “Seksi dhe e Vërteta.” Problemi i të vërtetës ka qenë i ndërlidhur me problemin e seksit dhe anasjelltas. Meqenëse shumica e mendimtarëve të cilët kanë qenë të preokupuar me probleme të seksit, të teorisë së seksualitetit e të tjera me radhë, kanë qenë meshkuj, që nga antikiteti e deri me sot, edhe perspektiva e tyre ka qenë mashkullore. Për shembull, është shumë e qartë se te grekët nuk mund të gjesh pothuajse asgjë mbi seksin të shkruar nga një grua, me përjashtim të Sapphos. Të gjitha reflektimet janë bërë nga meshkujt prej perspektivës së meshkujve që përpiqeshin t’i jepnin seksualitetit një teori, një shpjegim apo etikë . . . prandaj karakteri mashkullor i reflektimeve tona mbi seksualitetin tonë, ky karakter mashkullor është fakt historik. Nuk e mohoj që ka seksualitet femëror . . . por nëse përpiqesh ta analizosh jo vetë seksualitetin, por mënyrën sipas së cilës ky seksualitet ka reflektuar, është analizuar, teorizuar e të tjera me radhë, atëherë e vendos veten në këndvështrim të burrave meqenëse ishin burrat të cilët gjithmonë e kanë studiuar dhe kanë folur mbi seksualitetin me shekuj e shekuj.

DC: A jemi në fill të një episteme të re ku është duke ndryshuar mënyra sesi mendojmë?

MF: Kur e përdori fjalën epistemë nuk e bëj aspak me qëllim që të sugjeroj ose të përshkruaj një lloj njësie kulturore. Çfarë kisha parasysh ishte kjo: nga fillimi i shekullit 17 një lloj dije që fillon të njihet si dije shkencore duhej t’i plotësonte disa kritere të caktuara, dhe ato kritere të cilat e përcaktojnë nëse një dije është shkencore ose jo, ato kritere natyrisht nuk janë gjithmonë të njëjta, ato ndryshojnë. Janë këto kritere të cilat e karakterizojnë dijen shkencore mes krejt dijeve të tjera, janë këto kritere që unë i quaj epistemë.

DC: A jemi në prag të ndonjë lloj epoke të re?

MF: Është e vështirë të thuhet. Mendoj se imponimi, zhvillimi në shkencat tona i gjërave si nocionet e informacionit, ose gjëra të ngjashme, i ndryshojnë shumë kriteret kryesore epistemike të dijes. Prandaj ndoshta do të ishte e mundur të shohim jo një epistemë të re, por një konfigurim të ri epistemik ose kritere të reja epistemike.

DC: A jeni duke punuar në ndonjë libër të ri?

MF: Jam duke i përfunduar dy libra në serinë për historinë e seksualitetit . . . kam dashur t’i përfundoj para se të vija këtu . . . (por nuk arrita) prandaj tani po punoj si kali çdo mëngjes.

---