“Cili prej nesh nuk ka folur për atë se çfarë është e shëndetshme e çfarë e dëmshme përpara ardhjes së Hippocrates-it?” Kështu argumenton Epictetus, në Discourses, për përdorimin popullor të një nocioni apriori të së shëndetshmes dhe shëndetit – shëndet që ai, veç tjerash, e konsideron se ka relacion të paqëndrueshëm me objektet apo sjelljen.^[1] Po të lejonim që një definicion i tillë i shëndetit të jetë i mundshëm pa iu referuar disa dijeve eksplicite, ku do ta kërkonim themelin e tij?

Këtu në Strasburg^[2], do të ishte e papërshtatshme t’ju ofroja reflektime mbi shëndetin pa sjellë ndërmend definicionin e sugjeruar gjysmë shekulli më parë nga një kirurg i famshëm dhe profesor në Fakultetin e Mjekësisë nga viti 1925 deri në vitin 1940: “Shëndeti është jeta e jetuar në heshtjen e organeve”.^[3] Ndoshta ishte falë bisedave me kolegët në College de France, që Paul Valery erdhi t’i bënte jehonë Rene Leriche-së, duke shkruar se “shëndeti është gjendja në të cilën funksionet e nevojshme arrihen në mënyrë të heshtur apo me kënaqësi.”^[4] Më përpara, Charles Daremberg-u, në koleksionin e tij të artikujve La medecine, histoire et doctrines (Medicina: Historia dhe Doktrinat e saj, 1865), kishte shkruar se “në shëndet të plotë, njeriu nuk i ndjen lëvizjet e jetës; të gjitha funksionet kryhen në heshtje.’’^[5] Pas Leriche-së dhe Valery-së, Henri Michaux gjithashtu e krahasoi shëndetin me heshtjen, megjithëse ai e bëri negativisht: “Ashtu si trupi (organet dhe funksionet e tij) që kryesisht është njohur dhe zbuluar jo nga fuqia e të fortëve, por nga çrregullimet e të sëmurit, të dobëtit, të pafuqishmit dhe të plagosurit (shëndeti si i heshtur, burimi i një përshtypjeje jashtëzakonisht të gabuar se gjithçka rrjedhë vetvetiu), janë shqetësimet e shpirtit, mosfunksionimet e tij, ato që do të jenë mësueset e mia.”^[6] Goxha para të gjithë këtyre, dhe ndoshta në mënyrë më delikate se secili prej tyre, Diderot në letrën e tij mbi shurdhmemecët kishte shkruar (1751): ”Kur jemi mirë, asnjë pjesë e trupit nuk na informon për ekzistencën e tij; nëse me ndonjë dhimbje na informon për veten, atëherë është e sigurt që nuk jemi mirë; dhe edhe nëse ndiejmë kënaqësi, nuk është gjithmonë e sigurt se jemi më mirë.’’^[7]   

Shëndeti ishte temë e shpeshtë filozofike gjatë periudhës klasike dhe iluminizmit, dhe pothuajse gjithmonë trajtohej në të njëjtën mënyrë – duke iu referuar sëmundjes, mungesa e së cilës përgjithësisht konsiderohej si ekuivalente e shëndetit. Kështu, për shembull, Leibniz, tek diskuton tezat e Pierre Bayle mbi të mirën dhe të ligën në Theodicy (1710), shkruan: “Por a qëndron e mira fizike vetëm në kënaqësi? Zotëri Bayle duket se është i këtij mendimi; por konsideroj se ajo qëndron edhe në një gjendje të mesme, siç është ajo e shëndetit. Njeriu është mjaftueshëm mirë kur nuk ka sëmundje; të mos jesh i marrë është nivel urtësie.”^[8] Leibniz shton: “Zotëri Bayle gati se dëshironte ta linte mënjanë shqyrtimin e shëndetit; ai e krahason atë me trupa të rrallë, të cilët mezi ndjehen, si ajri, për shembull; dhimbjen ai e krahason me trupa që kanë shumë densitet dhe shumë peshë në vëllim të vogël. Por, vetë dhimbja na bën të vetëdijshëm për rëndësinë e shëndetit kur jemi të privuar prej tij.’’^[9]

Kanti është i rëndësishëm në mesin e filozofëve që i kushtuan vëmendje të madhe çështjes së shëndetit. Duke marrë forcë nga sukseset dhe dështimet e artit të tij personal të të jetuarit (për të cilin Andreas Christoph Wasianski shkroi një rrëfim të gjatë në vitin 1804),^[10] Kanti trajtoi çështjen e shëndetit në seksionin e tretë të The Conflict of the Faculties (1798). Për sa i përket shëndetit, thotë ai, ne e gjejmë veten në një pozicion të sikletshëm: ‘‘[Njeriu] mund të ndihet mirë (gjykuar nga ndjenja e tij komode e vitalitetit), por ai kurrë nuk mund ta dijë se është i shëndetshëm. . . Prandaj, nëse nuk ndihet i sëmurë, ai ka të drejtë ta shprehë mirëqenien e tij vetëm duke thënë se me sa duket është në gjendje të mirë shëndetësore.”^[11] Përkundër thjeshtësisë në dukje, këto vërejtje të Kantit janë të rëndësishme, sepse e bëjnë shëndetin objekt jashtë fushës së dijes. Mund ta shprehim edhe më fuqishëm thënien e Kantit: nuk ka shkencë të shëndetit. Le ta pranojmë këtë tash për tash. Shëndeti nuk është koncept shkencor; është koncept popullor. Nuk po themi se është i parëndësishëm, por thjesht i zakonshëm, i qasshëm nga gjithsecili.

Më duket se në krye të kësaj serie filozofësh – Leibniz, Diderot, Kant – duhet ta vendosim Descartes-in. Koncepti i tij për shëndetin është veçanërisht i rëndësishëm, pasi ai është shpikësi i konceptimit mekanik të funksioneve organike. Ky filozof, i cili veproi si mjek i vetvetes, më duket mua, se duke lidhur shëndetin dhe të vërtetën në nderimin që ua bën vlerave të heshtura, ka shtruar një pyetje që deri më tani është kuptuar keq. Në një letër drejtuar Chanut (31 mars 1649), ai shkroi: “Ndonëse shëndeti, nga të gjitha të mirat që lidhen me trupin tonë, është e mira më e madhe, megjithatë për të reflektojmë më së paku dhe e shijojmë më së paku. Njohja e së vërtetës është si shëndeti i shpirtit: sapo ta kemi, nuk mendojmë më për të.”^[12]

Si u bë që askujt nuk i ra ndërmend ta kthejë mbrapsht këtë krahasim, që askush nuk pyeti nëse shëndeti ishte e vërteta e trupit? E vërteta nuk është vetëm vlerë logjike specifike për ushtrimin e gjykimit. Ekziston edhe një kuptim tjetër i së vërtetës – për të cilën s’kemi pse i drejtohemi Heidegger-it.^[13] Në Dictionnaire de la langue francaise (Fjalori i gjuhës frënge) të Emile Littre, seksioni i titulluar “E vërteta” fillon kështu: ”Cilësia me të cilën gjërat duken ashtu siç janë.”^[14] Verus, ”e vërtetë” [vrai], në latinisht përdoret në kuptimet e ”reales” dhe ‘të zakonshmes’ ose ‘të saktës’. Për sa i përket fjalës sanus, “i shëndetshëm” [sain], është pasardhëse e saos greke, e cila gjithashtu ka dy kuptime: “i padëmtuar ose i ruajtur” dhe “i pagabueshëm ose i sigurt”. Prandaj është edhe shprehja “shëndosh e mirë”. Édouard Brissaud, në Histoire des expresss populaires relatives a l’anatomie, a la physiologie et a la medecine (Historia e Shprehjeve Popullore të Lidhura me Anatominë, Fiziologjinë dhe Mjekësinë, 1888), përdor një thënie që mund të interpretohet si një lloj dijeje popullore e aleancës midis shëndetit dhe të vërtetës: “I marrë sa një atlet i sëmurë”. ^[15] “I marrë” [sot] këtu nënkupton njëherësh “budalla” dhe “i mashtruar”. Habitusi atletik tregon për zotërimin maksimal të resurseve fizike, ekuacioni i ambicieve me kapacitetet. Atleti i sëmurë është pohim se trupi i tij është mashtrim.

Por është një autor në gjuhën gjermane, më delikat në përzgjedhjen e referencave sesa çdo përmbledhës tjetër thëniesh, i cili ofron mbështetje të papritur për atë që unë do ta quaja tezë në pritje të një autori. Ky është Friedrich Nietzsche. Nuk është e lehtë, edhe pas kaq shumë komentuesish – veçanërisht Andler^[16], Bertram^[17],  Jaspers^[18] dhe Löwith^[19]– të përcaktosh kuptimin dhe shtrirjen e teksteve të shumta të Nietzsche-s në lidhje me sëmundjen dhe shëndetin. Në librin The Will to Power, duke pasuar Claude Bernardin, Nietzsche nganjëherë beson në homogjenitetin e shëndetit dhe sëmundjes; tek të tjerët, ai lartëson “shëndetin e plotë” si të aftë për të përthithur dhe kapërcyer tendencat morbide.^[20] Në librin The Gay Science, ky shëndet i plotë është fuqia për t’i vënë në provë të gjitha vlerat dhe dëshirat.[21] Tek The Antichrist, krishterimi denoncohet për kundërvënien e ligësisë instinktive të të sëmurëve ndaj të shëndoshëve, për urrejtjen ndaj “gjithçkaje që është e drejtë, krenare dhe madhështore”.^[22] Tek Thus Spoke Zarathustra, gjejmë të njëjtën korrektësi të trupit kundrejt predikuesve morbidë të së  përtejmes: “Më çiltër e më pastër flet trupi i shëndetshëm, trupi i përkryer dhe pingul, dhe flet për kuptimin e tokës”.^[23] A është e tepërt ta sjellim ndërmend këtu se në mitologjinë kineze, katrori është simboli i tokës, forma e së cilës është katrore, ndarjet e së cilës janë katrore? Kështu, për Nietzschen, shëndeti shprehë të rregulltën, të besueshmen, kompetencën. Më tutje, “trupi është arsyeja e plotë, paqja, tufa dhe bariu”. Krejt në fund, ” ka më shumë arsye në trupin tënd sesa në urtësinë tënde më të madhe”.^[24]

Në kohën kur Nietzsche e shkroi këtë në vitin 1884, fiziologët kishin vërtetuar në mënyrë eksperimentale ekzistencën e aparateve dhe funksioneve të rregullimit organik. Por ka pak të ngjarë që fiziologu i njohur anglez Ernest Henry Starling po mendonte për Nietzschen kur ligjëratën e tij mbi rregullimin dhe homeostazën e titulloi “Urtësia e trupit” (1923), titull i përdorur gjithashtu nga Walter B. Cannon në vitin 1932.[25] Sa i përket shëndetit, Starling (shpikësi i termit hormon në vitin 1905) botoi një traktat, Principles of Human Physiology (Parimet e Fiziologjisë Njerëzore) (1912) – rishikuar më vonë nga Lovatt Evans – indeksi i të cilit nuk përmban shënimin ”shëndet”.^[26] Në mënyrë të ngjashme, ”shëndeti” [sante´] nuk shfaqet as në indeksin e Physiologie të Kayser-it (1963).^[27] Në secilin prej këtyre traktateve, përkundrazi, indeksi përmban “homeostazën”, “rregullimin” dhe “stresin”. A duhet të shohim këtu një argument të ri për t’ia refuzuar konceptit të shëndetit çfarëdo statusi shkencor?

A mund të themi, a duhet të themi, se funksionet e organizmit janë objekte të shkencës, por ato që Bernardi i quajti “marrëdhëniet harmonike të funksioneve ekonomike” nuk janë? Veç kësaj, Bernardi shprehimisht tha se “në fiziologji ekzistojnë vetëm kushte specifike për çdo fenomen, të cilat duhet t’i përcaktojmë saktësisht, pa u përhumbur në halucinacione për jetën, vdekjen, shëndetin, sëmundjen dhe entitete të tjera të të njëjtit lloj”. Kjo gjë nuk e pengoi që më vonë të përdorte shprehjen ”organizëm në gjendje shëndeti”^[28]

Megjithatë, në hyrjen e përgjithshme, Parimet e Starling-ut përmbajnë një shënim që mund të duket i parëndësishëm, por që besoj se është mjaftueshëm i rëndësishëm për ta theksuar. Ai, për studentët, tregon se termit “mekanizëm”, i përdorur shpesh për të përshkruar se si vepron një funksion organik, nuk duhet t’i jepet shumë peshë. (“Kjo fjalë mjaft e mbingarkuar nuk duhet të merret shumë seriozisht.”)^[29] Na ngushëllon ky refuzim për ta reduktuar shëndetin në efekt të domosdoshëm të marrëdhënieve mekanike. Shëndeti, e vërteta e trupit, nuk lind nga shpjegimi i teoremave. Nuk ka shëndet për mekanizma. Veç kësaj, vetë Descartes-i, në Meditimin e Gjashtë, kur mohon se ka dallim ontologjik midis orës që punon dhe orës së prishur, na mëson se ekziston një dallim ontologjik midis kësaj të fundit dhe njeriut hidropik, domethënë një organizëm i prirë nga etja që nuk shuhet. Kur pirja është e dëmshme, thotë Descartes, të kesh etje është gabim i natyrës.^[30] Me shëndet, Descartes  kupton “alikuid. . . quod revera in rebus reperitur, ac proinde nonnihil habet veritatis’’—‘‘diçka që vërtet gjendet në vetë gjërat; në këtë kuptim, pra përmban diçka nga e vërteta”.^[31] Për makinën, gjendja operative nuk është shëndet dhe as çrregullimi nuk është sëmundje. Askush nuk e ka thënë këtë kaq thellësisht sa Raymond Ruyer në Paradoxes de la conscience (Paradokset e vetëdijes). Mjafton të citojmë një pasazh, në mesin e disave, që ka të bëjë me rrethin vicioz kibernetik. Është absurde të konceptohet organizmi i gjallë si një makinë e rregulluar, pasi në fund të fundit – dhe çfarëdo qofshin fazat ndërmjetëse – “makina e rregulluar është gjithmonë në shërbim të një rregullimi ose një përzgjedhjeje të vetëdijshme organike”, por “sipas përkufizimit, një rregullim natyror mund të jetë vetëm . . . vetërregullim pa makinë.’’^[32]

Makinat nuk kanë sëmundje, ashtu siç nuk kanë as vdekje. Auguste Villiers de l’Isle-Adam, meritat e të cilit janë temë e një debati të gjallë, por që gjithsesi vlerësohet se ka frymëzuar Mallarmé-në, në [romanin] Eva e së nesërmes (1886) imagjinoi një Edison që shpikë mjete elektromagnetike për të simuluar funksionet (përfshirë të folurën) e njeriut të gjallë. Androidi i tij, Hadaly, është një makinë-grua që mund të thotë “Unë”, por që e di se nuk është e gjallë, pasi askush nuk i drejtohet si “ti” dhe që në fund thotë: “Unë, që fikem vet, nuk do të kthehem në Hiç. . . . Unë jam qenia e mugët, vdekja e së cilës nuk vlen as për një kujtim të vetëm pikëllimi. Gjiri im fatkeq nuk është i denjë as të quhet steril. Sikur të mund të jetoja, sikur ta kisha jetën. . .  Vetëm që të mund të vdisja.”^[33] Trupi i gjallë është pra qenia e vetme, shëndeti i së cilës shprehë cilësinë e fuqive që e përbëjnë: ajo duhet të jetojë me detyrat që ngarkohen mbi të dhe duhet të jetojë e ekspozuar ndaj një mjedisi që ajo nuk e zgjedhë si pikë e parë. Trupi i gjallë i njeriut është tërësia e fuqive të një qenieje që ka aftësinë t’i vlerësojë dhe t’ia përfaqësojë vetes këto fuqi, veprimin dhe kufijtë e tyre. Ky trup është njëkohësisht edhe i dhënë edhe produkt. Shëndeti i tij është njëherësh edhe gjendje edhe rend. Trupi është i dhënë deri në atë masë sa është gjenotip, i domosdoshëm dhe gjithashtu efekt singular i komponentëve të trashëgimisë gjenetike. Në këtë kontekst, e vërteta e pranisë së trupit në botë nuk është e pakushtëzuar. Ndonjëherë rrjedhë nga gabimet e kodimit gjenetik, të cilat, në varësi të mjedisit, mund të përcaktojnë ose jo efekte patologjike. E pavërteta e trupit mund të jetë e dukshme ose e fshehtë.

Trupi është produkt deri në atë masë sa aktiviteti i tij i përfshirjes në një mjedis të caktuar, mënyra e tij (e zgjedhur ose e imponuar) e jetës, sportit ose punës, kontribuon në formimin e fenotipit të tij, domethënë në modifikimin e strukturës morfologjike dhe fillimin e tij për t’i individualizuar kapacitetet e tij. Këtu, diskursi i higjienës e gjen rastin dhe justifikimin e vet: është disiplinë mjekësore tradicionale, e rikuperuar dhe e shpërfytyruar së fundmi nga ambicia socio-politiko-mjekësore për ta rregulluar jetën e individëve. Që kur u tha për herë të parë se “shëndeti” i përket njeriut si pjesëtar i një komuniteti shoqëror ose profesional, kuptimi ekzistencial i tij është mbuluar nga kërkesat e kontabilitetit. Tissot nuk e kishte arritur ende këtë pikë kur botoi L’avis du peuple sur la sante (Opinion i Popullit mbi Shëndetin, 1761) dhe De la sante des gens de lettres (Mbi shëndetin e letrarëve, 1768).^[34] Por, shëndeti kishte filluar ta humbiste kuptimin e tij si e vërteta dhe të merrte kuptim si fakticitet. Po bëhej objekt llogaritjeje. Që atëherë, ne e kemi njohur këtë si kontroll. Vlen të kujtojmë se pikërisht këtu në Strasburg E’tienne Tourtelle, profesor në Ecole Speciale de Medecine, botoi Elementet e Higjienës në vitin 1797.^[35] Zgjerimi historik i hapësirës në të cilën është ushtruar kontrolli administrativ mbi shëndetin e individëve sot ka çuar në një Organizatë Botërore të Shëndetësisë, e cila nuk mund ta kufizonte fushën e saj të intervenimit pa e publikuar përkufizimin e saj për shëndetin: “Shëndeti është gjendje e mirëqenies së plotë fizike, morale dhe sociale dhe jo thjesht mungesa e sëmundjes ose e pafuqisë.”^[36] 

Shëndeti, si gjendje e një trupi të dhënë, është dëshmi—për vetë faktin që ky trup i gjallë është i mundshëm, meqë ekziston –që nuk është ndryshuar në mënyrë të lindur. E vërteta e tij është siguria. Pra, a nuk është mahnitëse që nganjëherë, krejt natyrshëm, ne flasim për shëndetin e “brishtë” ose shëndetin e “rrezikuar” dhe madje edhe për shëndetin e “keq”? Shëndeti i keq përfshin tkurrje të kufijve të sigurisë organike,  kufizim të fuqisë që të tolerojë dhe kompensojë agresionet e mjedisit. Gjatë një bisede me nam në Amsterdam në vitin 1648, i riu Burman shfrytëzoi faktin e sëmundjes për të polemizuar me Descartes-in, me besimin në virtytshmërinë e formimit fizik të trupit për ta kontrolluar dhe zgjatur jetën e njeriut. Përgjigja e Descartes-it mund të jetë befasuese. Ai tha se natyra mbetet e njëjtë, e cila duket se e fut njeriun në sëmundje që, duke i tejkaluar ato, ai të bëhet më i aftë. Padyshim që Descartes-i nuk mund ta parashikonte Pasteur-in. Por a nuk është vaksinimi pikërisht marifet i një infeksioni të kalkuluar që i lejon organizmit ta mbrojë veten nga infeksioni në gjendjen natyrore?

Shëndeti, si pasqyrim i trupit të prodhuar, trupit si produkt, është siguri e jetuar – në kuptimin e dyfishtë të sigurimit ndaj rrezikut dhe guximit për t’u përballur me këtë rrezik. Është ndjenjë fuqie kapërcimi i kapaciteteve fillestare, fuqi për ta bërë trupin t’i bëjë ato që fillimisht dukeshin të jenë përtej kapaciteteve të tij. Ne e rizbulojmë atletin. Një varg nga Antonin Artaud, i cili më shumë ka të bëjë me ekzistencën njerëzore nën maskën e jetës,  sesa me jetën e vërtetë, mund të na ndihmojë ta përcaktojmë shëndetin: ”Ne mund ta pranojmë jetën vetëm me kushtin e madhështisë, vetëm nëse e përjetojmë veten në zanafillë të dukurive, të paktën të një numri të caktuar prej tyre. Pa pushtetin e shtrirjes, pa një dominim të caktuar mbi gjërat, jeta është e pajustifikueshme.^[37]

Këtu jemi larg një shëndeti që matet me aparatura. Le ta quajmë këtë shëndet të lirë, të pakushtëzuar, të pashpjegueshëm. Ky shëndet i lirë nuk është synim për ata që besojnë se janë specialistë të tij. Higjienisti përpiqet ta qeverisë një popullatë – individët nuk janë preokupim për të. “Shëndeti publik” është term i diskutueshëm – termi ‘‘salubrity’’ do të ishte më i përshtatshëm. Shumë shpesh, është sëmundja ajo që është publike, është sëmundja ajo së cilës i jepet publicitet. Pacienti thërret për ndihmë, tërheq vëmendjen; ai është i varur. Njeriu i shëndoshë që në heshtje adaptohet me punët e veta, që jeton të vërtetën e ekzistencës së tij në lirinë relative të zgjedhjeve që bën, jeton në shoqërinë e cila e shpërfillë. Shëndeti nuk është vetëm jeta e jetuar në heshtjen e organeve – por është edhe jeta e jetuar në diskrecionin e marrëdhënieve shoqërore. Nëse them se jam mirë, paraprakisht i bllokoj pyetjet stereotipike. Përkundrazi, nëse them se nuk jam mirë, njerëzit duan të dinë se si dhe pse; ata pyesin veten ose më pyesin mua nëse kam sigurim shëndetësor.^[38] Interesi për dështimin organik individual përfundimisht shndërrohet në interes për deficitin buxhetor të një institucioni.

Por, duke lënë mënjanë përshkrimin e situatës së jetuar të shëndetit apo sëmundjes, më lejoni të përpiqem të arsyetoj propozimin se shëndeti duhet të konsiderohet si e vërteta e trupit duke marrë në konsideratë, në një gjendje të sforcuar, përshfaqjen origjinale të pozicionit të trupit si njësi e jetës, i cili është si themel i shumësisë së organeve të veta. Teknika bashkëkohore e heqjes dhe transplantimit të organeve nuk e privon trupin nga aftësia për të integruar, në njëfarë kuptimi duke e përvetësuar, një pjesë të marrë nga një tërësi me strukturë histologjike të përputhshme.

E vërteta e trupit— vetë konstituimi i tij apo autenticiteti i ekzistencës së tij —nuk është ide që i nënshtrohet reprezentimit ashtu siç nuk ka ide të shpirtit[39], sipas Malebranche-së. Për dallim nga kjo, ekziston një ide për trupin në përgjithësi, sigurisht jo e dukshme apo e lexueshme te Zoti sipas Malebranche-it, por e shpërndarë biologjikisht dhe medikalisht në dije të verifikuara në mënyrë progresive. Ky shëndet pa ide, i pranishëm dhe i padukshëm njëkohësisht, është ajo që në fund të fundit mbështet dhe validon, për mua dhe mjekun, për aq sa ai është mjeku im, atë që ideja e trupit, dija mjekësore për trupin, mund ta sugjerojë si marifet për ta mirëmbajtur. Mjeku im zakonisht pranon prej meje atë që i them lidhur me atë që vetëm unë mund t’ia them, domethënë atë që trupi im më njofton përmes simptomave, kuptimi i së cilave është i paqartë për mua. Mjeku im merr sinjal që unë tek ai shoh një interpretues përpara se ta pranoj atë si riparues. Përkufizimi i shëndetit që përfshin lidhjen e jetës organike me kënaqësinë dhe dhimbjen, të testuara si të tilla, fshehurazi prezanton konceptin e një trupi subjektiv përpërkufizimin e një gjendjeje që diskursi mjekësor mendon se mund ta përshkruajë në veten e tretë.  

Duke njohur të vërtetën e trupit të gjallë të njeriut për shëndetin e tij, a nuk kemi rënë dakord ta ndjekim Descartes-in në një rrugë ku disa nga bashkëkohësit tanë mendonin se e kanë zbuluar kurthin e ambiguitetit? Ky është pretendimi i Michel Henry-t në Philosophy and Phenomenology of the Body (1965)[40] (Filozofia dhe Fenomenologjia e Trupit). Në anën tjetër, Merleau-Ponty e vlerësonte Descartes-in mu për atë që shumica e kritikonin si paqartësi. Edhe para tekstit të botuar pas vdekjes së tij, E dukshmja dhe e padukshmja, ai këtë çështje e kishte trajtuar në kursin e tij L’union du corps et de l’ame chez Malebranche, Maine de Biran et Bergson (Bashkimi i trupit dhe i shpirtit tek Malebranche, Maine de Biran, dhe Bergson, 1947–48) dhe në ligjëratën e tij të fundit, La Nature (Natyra), të mbajtur në College de France në vitin 1960.^[41] Në një shënim tek E dukshmja dhe e padukshmja, ai shkruan:  “Ideja karteziane e trupit të njeriut si njeri i pa-mbyllur – i hapur për aq sa qeveriset nga mendimi – është ndoshta ideja më e thellë e bashkimit të shpirtit dhe trupit.”^[42] Në fund të fundit, pavarësisht nga virtuoziteti dhe ambicet e tij, Merleau-Ponty nuk mund të bënte më shumë sesa ta komentonte të patejkalueshmen.[43] Komentatorët më të mirë janë ata që e pranojnë se janë të tillë, që në ekzistencën e trupit të gjallë njerëzor, vërejnë një anë që është “e paqasshme për të tjerët, e qasshme vetëm për titullarin e saj”.^[44] Këtu takojmë përsëri Ruyer-in, për të cilin paradokset e vetëdijes janë paradokse vetëm për faktin se “jemi mësuar me dukuritë mekanike sipas matësit tonë”. ^[45]

Përpjekja jonë për ta sqaruar konceptin e shëndetit, a nuk rrezikon të merret si përçartje delirante? Duke ia kërkuar filozofisë ta përforcojë propozimin tonë që shëndeti të trajtohet si koncept mbi të cilin përvoja e përditshme i jep kuptimin e lejes për të jetuar dhe vepruar në përputhje me mirëqenien e trupit, ne duket se e përbuzim disiplinën që, edhe nga një këndvështrim mjaft i përhapur, duket më e përshtatshmja për trajtimin e pyetjes sonë: mjekësinë. Dikush mund të kundërshtojë se, gjatë gjithë kohës, trupi, i ndier dhe i perceptuar si forcë – dhe ndonjëherë edhe si pengesë – ka pasur njëfarë lidhjeje me trupin siç përfaqësohet dhe trajtohet nga njohuritë mjekësore. Kjo marrëdhënie madje mund të manifestohet (në Francën e shekullit XIX) përmes institucionit, që sot është gati i harruar – Trupa e Zyrtarëve të Shëndetit. Këto roje dhe këshilltarë për çështjet e shëndetit qenë në të vërtetë gjysmë-doktorë [Sous-Medicins], nga të cilët pritej një shkallë më e ulët e njohurive sesa nga mjekët e vërtetë. Ata ishin në shërbim të njerëzve, veçanërisht në fshatra, ku jeta konsiderohej të ishte më pak e sofistikuar sesa në qytete. Trupi siç kuptohej nga njerëzit ka qenë gjithmonë borxhli ndaj trupit siç kuptohej nga Fakulteti i Mjekësisë. Edhe sot, trupi siç kuptohet nga njerëzit shpesh është trup i ndarë. Përhapja e një ideologjie të specializimit mjekësor shpesh rezulton në trup që jetohet sikur të ishte bateri e organeve. Në anën tjetër, pas debatit profesional dhe përfundimisht politik midis specialistëve dhe gjeneralistëve, Trupat Mjekësore e vunë në pikëpyetje, me ndrojtje dhe huti, lidhjen e vet me shëndetin. Kjo përpjekje për reformat profesionale, në një farë forme, i bënë jehonë shumësisë së protestave natyraliste të lidhura me lëvizjet ekologjike dhe me një ideologji  të kundërt me ‘‘shëndetin me burime”. I njëjti njeri që luftoi për një shoqëri pa shkolla, bënte thirrje për rebelim kundër asaj që ai e quajti ”Shpronësimi i Shëndetit. ”^[46]

Kjo mbrojtje dhe ky ilustrim i “shëndetit natyral, privat” për ta diskredituar “shëndetin e kontrolluar nga shkenca,” ka marrë forma nga më të ndryshmet, deri tek ato më qesharaket. Por kur gjejmë frymëzim te filozofia karteziane ndërsa përpiqemi ta definojmë shëndetin si të vërtetën e trupit – a nënkupton kjo gjithashtu që nuk mund të shkojmë më tutje, në vetëmenaxhimin e shëndetit tonë, sesa ta ndjekim udhëzimin kartezian që ta përdorim “rrjedhën e zakonshme të jetës dhe bisedat”?^[47] A mundet që ky besim, të cilin ia falim një lloji të natyralizmit që mund ta quajmë “teologjik”, të thirret nga ekspertët e një natyralizmi tjetër, antiracionalist? Të avokosh për shëndetin “natyral” dhe kthimin tek një shëndet parësor duke refuzuar sklerozat të cilat konsiderohen të jenë pasojat e një sjelljeje të kontrolluar në mënyrë erudite – a është kjo mënyra e kthimit tek e vërteta e trupit? Mirëpo, është një gjë të marrësh përgjegjësinë për trupin subjektiv dhe diçka krejt tjetër të besosh se është përgjegjësia jote ta çlirosh këtë dije nga tutela gjoja shtypëse e mjekësisë dhe, përtej saj, e shkencave që mjekësia zbaton. Njohja e shëndetit si e vërteta e trupit në një kuptim ontologjik jo vetëm që mundet, por patjetër duhet ta pranojë prezencën e së vërtetës, si në një parvaz që sheh sipër saj, në kuptimin logjik – pra në kuptimin shkencor. Është e ditur që trupi i gjallë nuk është objekt – mirëpo për njeriun, të jetosh do të thotë gjithashtu edhe të dish. Ia dal mbanë [je me porte bien] përderisa ndjehem i aftë të marr [porter] përgjegjësi për veprimet e mia, të sjell [porter] gjëra të reja në botë dhe të krijoj mes tyre raporte që ato nuk do t’i kishin pa mua, por pa të cilat raporte ato nuk do të ishin ato që janë. Prandaj, më duhet të mësoj për të ditur se çfarë janë ashtu që t’i ndryshoj.

Si përfundim, padyshim që më duhet ta përligj [vendimin] që shëndetin ta bëj çështje filozofike. Kjo përligjje do të jetë e shkurtër: e gjej tek Merleau-Ponty, i cili shkruan tek The Visible and the Invisible që “filozofia është një grup pyetjesh ku ai që pyet është vetë i implikuar brenda pyetjes.”^[48]

---

SHËNIM: [Siç u vu re në hyrje, teksti i La sante´: Concept vulgaire etquestion philosophique’’, ligjerata që Canguilhem e mbajti në Strasburg në 1988, është versioni i shkurtuar i një ligjerate tjetër që ai kishte mbajtur më shumë se një dekadë më parë në Universitetin e Parisit. Në shënimet e këtij kapitulli, ne kemi përfshirë një numër të citimeve që bën Canguilhem në atë leksion, “Corps et sante”, sepse përfshin citate shumë më të hollësishme. Disa nga këto referenca janë vërtet të jashtëzakonshme, sepse ato u drejtohen filozofëve dhe lëvizjeve me të cilat Canguilhem nuk ka qenë i angazhuar në mënyrë eksplicite, veçanërisht me Wittgenstein, Heidegger dhe strukturalizmin. Sidoqoftë, duhet mbajtur mend se, pavarësisht se e prezantoi ligjeratën “Corps et sante” në një forum publik, Canguilhem nuk e miratoi atë për botim dhe se këto referenca ofrohen këtu si tregues të bisedave që i zhvilloi ai.—Përkth.]

---

^[1] [Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, 2.17.8.—Përkth.]

^[2][Eseja fillimisht u dha si ligjeratë në Strasburg në maj të vitit 1988.-Përkth.]

^[3][Canguilhem i referohet Rene’ Leriche. Shihni diskutimet e Canguilhem e Leriche në The Normal and the Patological, përkth. Carolyn Fawcett (New York: Zone, 1989), 93–101, dhe në Knowledge of Life, ed. Paola Marrati dhe Todd Meyers, përkth. Stefanos Geroulanos dhe Daniela Ginsburg (Nju Jork: Fordham University Press, 2008), 129–31.—Përkth.]

^[4] Paul Valéry, Mauvaises pensées et autres (Paris: Gallimard, 1942), 191.—Përkth.]

^[5] Charles Daremberg, La me’decine, histoire et doctrines, botimi i 2-të. (Paris: Didier, 1865).

^[6] Henri Michaux, Les grandes épreuves de l’esprit et les innombrables petits (Paris: Gallimard, 1966), 14.—Përkth.]

^[7][Denis Diderot, Lettre sur les aveugles; Lettre sur les sourds et muets (Paris: Flammarion, 2000), 110, përkthyer nga Margaret Jourdain në Diderot, Early Philosophical Writings (Nju Jork: Lenox Hill, 1916), 185–86, përkthim i ndryshuar.—Përkth.]

^[8] Gottfried Wilhelm Leibniz, Theodicy, përkth. E. M. Huggard (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1966), §251, 281.

^[9] Po aty, §259, 285–86.

^[10] Andreas Christoph Wasianski, Immanuel Kant, sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen (Berlin: Deutsche Bibliothek, 1912).

^[11] Immanuel Kant, The Conflict of Faculties, përkth. Mary J. Gregor (New York: Abaris, 1979), 181.

^[12]Dekarti për Hector Pierre Chanut, 31 mars 1649, The Philosophical Writings of Descartes, përkth. John Cottingham, Robert Stoothoff dhe Dugald Murdoch, vëll. 3 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 370.

^[13][Në leksionin e tij ‘’Corps et sante’’ (29 prill 1977), Canguilhem vëren se Heidegger “përkufizon të vërtetën si pambulesë dhe saktësi.” – Përkth.]

^[14][Në “Corps et sante”, Canguilhem mbron përpjekjet e tij etimologjike përmes referencave filozofike që nuk figurojnë në versionin e botuar tek eseja “Health”, duke cituar strukturalizmin dhe Wittgenstein-in kur ai shkruan: “Ne mësojmë gjithmonë kur kërkojmë të ringjallemi, nën pluhurin e kuptimeve dhe nën banalitetin e përdorimeve (‘Wittgenstein thoshte se fjalët nuk kanë kuptime por vetëm përdorime’), relacioni, i jetuar në një situatë të caktuar, ndërmjet shënuesit dhe të shënuarës.’’ Canguilhem citon më tej pikën e Georges Bataille në ‘‘Formless’’ se “një fjalor fillon kur nuk i jep më kuptimet të fjalëve, por detyrave të tyre.” Georges Bataille, Visions of Excess: Selected Writings, 1927–1939, përkth. Allan Stoekl (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 31. Shih ENS/CAPHES, Archives de Georges Canguilhem, GC.25.26, “Corps et sante”, 2.—Përkth.]

^[15] Édouard Brissaud, Histoire des expresss populaires relatives à` l’anatomie, a` la physiologie et à` la médecine, 2nd ed. (Paris: Chamerot, 1892).

^[16] [Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense´e, vëll.3. (Paris: Gallimard, 1958). — Përkth.]

^[17] [Ernst Bertram, Nietzsche: Versuch einer Mythologie (Berlin: G. Bondi, 1918).-Përkthim]

^[18] [Karl Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity (1965; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997).— Përkth.]

^[19] [[Karl Lo¨ with, From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought, trans. David E. Green (1964; New York: Columbia University Press, 1991); Lowith, Nietzsche (Stuttgart: Metzler, 1987). —Përkth.]

^[20] [Në leksionin e tij ‘’Corps et sante’’ (29 prill 1977), Canguilhem vëren se Heidegger “përkufizon të vërtetën si pambulesë dhe saktësi.” – Trans.]

[21] Friedrich Nietzsche, The Gay Science, përkth. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1974), §382, 346. —Përkth.]

^[22] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and The Anti-Christ, përkth. R. J. Hollingdale (New York: Penguin, 1990), 180. [E përkthyer drejtpërdrejt nga Canguilhem. Përkthimi i Hollingdale është “gjithçka e konstituuar mirë, krenare, me shpirt të lartë, mbi të gjitha e bukur”. —Përkth.]]

^[23] [Friedrich Nietzsche, The Gay Science, përkth. Walter Kaufmann (New York: Random House, 1974), §382, 346.—Përkth.]

^[24] Ibid., 23. —Përkth.]

[25] Ernest Henry Starling, ‘‘The Wisdom of the Body: The Harveian Oration Delivered before the Royal College of Physicians of London on St. Luke’s Day, 1923,’’ British Medical Journal 3277 (October 20, 1923): 685–90;Walter B. Cannon, The Wisdom of the Body (1932; New York: W. W. Norton, 1963).

^[26]Ernest Henry Starling dhe C. Lovatt Evans, Principles of Human Physiology (London: Lea and Febiger, 1936).

^[27] Charles Kayser, Physiologie, vol. 3, Les grandes fonctions (Paris: Flammarion, 1992).

[Friedrich Nietzsche, Kështu foli Zarathustra, përkth. Adrian del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 22.—Trans.]

^[28] Claude Bernard, Lec¸ons sur le diabe`te et la glycogene`se animale (Paris: Baillie` re, 1877), 72, 354, 421.

^[29] Starling dhe Evans, Principles of Human Physiology, f. 7. [Citati është nga botimi i rishikuar nga Evans. Në botimin e tij origjinal, referuar nga Canguilhem, Starling gjithashtu sfidoi mekanizmin (dhe vitalizmin) duke shkruar se “për [fiziologu] të përshkruajë veten si vitalist ose mekanik është po aq i përshtatshëm subjekti sikur do ta quante veten një Trinitar ose vëlla Plymouth. Ernest Henry Starling, Principles of Human Physiology (1912; Londër: Churchill, 1968), 8.-Përkth.]

^[30] [Rene´ Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, ed. John Cottingham and Dugald Murdoch (London: Cambridge University Press, 1985), 58.—Përkth.]

^[31][Ibid., 59.—Përkth.]

^[32]  Raymond Ruyer, ‘‘Le paradoxe du re´gulateur parfait,’’ in Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme (Paris: Albin Michel, 1966), 232.

^[33] Auguste Villiers de l’Isle-Adam, Tomorrow’s Eve, përkth. Robert Martin Adams (Urbana: University of Illinois Press, 2001), 203, përkth. modifikuar në bazë të citatit të Canguilhem. [Në leksionin e tij “Corps et sante”, Canguilhem citon më tej Raymond Ruyer mbi problemin e njeriut si makinë në Paradoxes de la concience, 22.—Pëkth.] 34.

^[34] Samuel Auguste Andre´ David Tissot, Avis au peuple sur sa sante´ (Paris: P. Fr. Didot le Jeune, 1782); Tissot, De la sante´ des gens de lettres (Geneva: Slatkine, 1981).

^[35] E´ tienne Tourtelle, E´ le´ments d’hygie`ne (Strasburg: Levrault, 1797); Tourtelle, Parimet e Shëndetit: Elementet e Higjienës; ose, Një traktat mbi ndikimin e shkaqeve fizike dhe morale te njeriu, dhe mbi Mjetet e ruajtjes së shëndetit, përkth. G. Williamson, nga botimi i dytë francez, korr. dhe enl. (Baltimore: Lodër, 1819). [Tek ‘Corps et sante’, Canguilhem kontekstualizon citimin e tij duke sugjeruar që Tourtelle ka huazuar nga praktika e mjekësisë e Thomas Sydenham e vitit 1666 (Paris: The’ophile Barrois, 1784).—Përkth.]

^[36] Kushtetuta e Organizatës Botërore të Shëndetësisë, Parimi 1, OBSH, Dokumentet bazë, botimi i 45-të, suplement (tetor 2006).

^[37] Antonin Artaud, ‘‘Lettre a` la voyante,’’ La re´volution surre´aliste (December 1, 1926), 17n1.

^{[38] [38]} [Canguilhem këtu i referohet la Se’curite’ Sociale, ose La Se’cu, siç është e njohur gjerësisht, një formë me katër degë e sigurimit të mbrojtjes sociale të qeverisë për ndihmë sociale për sëmundje, pleqëri, familje dhe shërim në Francë.—Përkth.]

[39] Nicolas Malebranche, ‘‘Dialogue III,’’ in Dialogues on Metaphysics and on Religion, ed. Nicholas Jolley, trans. David Scott (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 34–35.

[40] [Michel Henry, Philosophie et phe´nome´nologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1965), 190 and 197; përkth. Girard Etzkorn as Philosophy and Phenomenology of the Body (The Hague: Martinus Nijhoff, 1975), 137 and 139.—përkth.]

^[41]  Maurice Merleau-Ponty, L’union de l’aˆme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson (Paris: Vrin, 1968), përkthyer nga Paul B. Milan si The Incarnate Subject: Malebranche, Biran, and Bergson on the Union of Body and Soul (Amherst: Humanity Books, 2001). Merleau-Ponty, Nature: Course Notes from the Colle`ge de France, comp. and ed. Dominique Se´glard, përkth. Robert Vallier (Evanston: Northwestern University Press, 2003).

^[42]Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, ed. Claude Lefort, përkth. Alphonso Lingis (Evanston: Northwestern University Press, 1968), 234.

[43] [Tek ”Corps et sante”, Canguilhem, pasi ka vënë re dhe është distancuar nga ashpërsia e Michel Henry-t ndaj Descartes, bëhet shumë më i ashpër ndaj Merleau-Ponty-t, të cilin ai e kishte lavdëruar qysh në The Normal and the Patholocial, duke shkruar se  krahasuar me filozofinë e Descartes-it, ajo e Merleau-Ponty, pavarësisht ambicieve të saj, nuk ngrihet as në nivelin e një ontologjie dhe as të një fenomenologjie.—Përkth.]

^[44]  Maurice Merleau-Ponty, Re´sume´s de cours, Colle`ge de France, 1952–1960 (Paris: Gallimard, 1968).

^[45] Ruyer, Paradoxes de la concience, 285. Nuk mund të përmbahesha këtu duke evokuar të ndjerin Roger Chambon. Në tezën e tij, Le monde comme perception et ‘alite’ (Paris: Vrin, 1974), ai prezantoi dhe diskutoi shkëlqyeshëm veprat e Henry dhe Merleau-Ponty dhe akoma më me vëmendje ato të Ruyer.

^[46] [Canguilhem i referohet Ivan Illich, Medical Nemesis: The Expropriation of Health (New York: Pantheon Books, 1976).—Përkth.]

^[47] [Rene´ Descartes, Letter to Princess Elizabeth, 28 June 1643, in The Philosophical Writings of Descartes, vol. 3, Correspondence, përkth. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991), 227.—Përkth.]

^[48] Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, 27, përkth. I modifikuar.