Përse në arealin jashtëperëndimor intelektualët kanë kaq pak interesim për artin? Ose të pyesim më drejt kështu: përse estetika nuk zë vend në orbitën e tyre të interesimeve? Natyrisht nuk është se po themi se s’ka dot asnjë përjashtim: ne gjejmë edhe në hemisferat joperëndimore kritikë arti, njerëz që shprehin mendimet e tyre mbi pikturën, fotografinë e kinemanë. E megjithëkëtë të rralla janë prirjet që artit do i rrekeshin qoftë si fushëveprimtari qoftë si dituri kundërpeshuese e murrlanit të shkencave humane. Ç’është e vërteta kjo sot vlen edhe për artin perëndimor, më saktë, për artin e tyre tradicional/vendor. Përsa i përket artit islam, gjen pak libra të shkruara qoftë nga ndonjë turk, arab apo iranian. Përse ndodh kjo? Ndodh ngaqë estetika si dije gjithandej jashtë Perëndimit nuk u bë asnjëherë disiplinë më vete; ajo nuk u diferencua asnjëherë nga feja dhe tradita por ngeli gjithnjë pjesë e një tërësie. Ajo çfarë ngjau në Evropën e shekullit XVIII, e sidomos në fundin e tij kur edhe mori dhenë revolucioni romantik, në fjalët e Jean-Marie-Schaffer^[1] përbën emëruesin e dy lëkundjeve themeltare. E para, lëkundja që ngjau në themelet fetare të realitetit njerëzor dhe e dyta, kriza e themelit transcendental filozofik. Që të dy këto kriza nuk u panë në arenat jashtëperëndimore.

Për rrjedhojë bota jashtëperëndimore ngeli e privuar nga këto dy kriza/katarza, andaj në ndeshjen e mëvonshme që pati me Perëndimin, nga dominimi i gjithëpushtetshëm edhe i traditës, nuk ia doli t’i qasej atij nisur nga istikami i vetëdijes por e replikoi atë nga llogoret tradicionale duke ngelur e ndikuar vetëm pjesërisht nga e gjithë përballja.

Tek këto civilizime të mëdha feja e filozofia ngelën unike në përlartësimin e tyre drejt mirënjohjes ndaj Zotit; teksa arti i – i marrë si kristalizim estetik i pikënisjes së pandashme në fjalë – asnjëherë nuk kërkoi pajën a autonominë e vet por u ngushëllua me pozitën që ia ndanë binjaket fe e filozofi. Me epoka të tëra intelektualët jashtë Perëndimit, në daç poetë, në daç teologë, në daç filozofë a zanatlinj ishin thjesht spektatorë pasiv të traditës. Artistin dhe statusin artistik që shëmbëlleu Renesanca italiane, me fjalë tjera vulshmërinë e padiskutueshme që mbartte një gjeni mbi supet e veta sapo krijonte një kryevepër arti, nuk e hasim në truallin jashtëperëndimor. Cilido që të ishte arti apo fushëveprimtaria e zanatliut/zejtarit ai përsëriste modelet e njëjta të dala nga frymëzimet shtytëse. Zakonet e ngulitura prej kahera dhe të ushqyera nga hambari i kujtesës kolektive nuk u panë të lëkundeshin.

Një pikëpamje gjithëpërfshirëse

Për t’i shpjeguar këto që u thanë mbi botëvështrimin tradicional po marrim një shembull konkret: Mesjetën Perëndimore. Erwin Panovsky shpalos bukur mirë ngjashmëritë strukturore të dala nga lidhjet mes mendimit arkitektonik dhe atij skolastik, mendime këto derivate të “forcave shprehi-krijuese” (habit-forming force). Në shikim të parë sado që s’mund të thuhet e pamundur, duket gjithsesi e vështirë të mendohet ekzistimi i veçuar i një seti të caktuar forcash shprehëse krejtautonome nga forcat tjera në sensin e të qenit përçuese. Dosido, Parisi dhe rrethina afro 150 kilometërshe e tij, mes viteve 1130-1140 afërsisht deri më 1270, përbën këtë përjashtim^[2]. Kjo dëshmohet veçanërisht nga roli madhor që Kleriku Suger de Saint Denis luajti në këtë periudhë të lindjes së artit gotik dhe nga ekzistimi i kanaleve komunikuese të kohës që kapërthenin gjithë profesionet e mjedisit qytetës: librashitësi, botuesi, kompiluesi, ilustratori, piktori, gdhendësi, argjendari, dhe më në fund edhe arkitekti, të gjithë i gjeje në një vend. Këto zeje e profesione ishin aq të gërshetuara dhe në ndërveprim mes vete, saqë mund të thuhet se ofronin shembullin e triumfit të botëvështrimit të krishterë (katolik), me art, filozofi, e teologji brenda vetës, respektivisht të atmosferës skolastike të ndikuar dhe pushtuar në tërësi nga shprehjet mendore në fjalë^[3]. Sipas Gottfried Semperit “gotiku vije e bëhet përkthimi kryekreje i filozofisë skolastike”, kurse Pierre Bourdieu shkruan kësodore: “Kur në një shoqëri si kjo përçimi kulturor është nën diktatin e një shkolle (të tillë), atëherë afritë që përbashkojnë veprat njerëzore (dhe me ketë edhe sjelljet e mendimet njerëzore), s’do mend se premisat e tyre i gjetën tek institucioni skolastik i cili vetëdijshëm kryente funksionin e përçimit”. Këto afri – madje pavetëdijshëm – edhe përmes një sistemi ngjashëm të pandërgjegjshëm (a të groposur) skemash që bën e ribën kultura, krijojnë individë të formatuar sipas mjedisit në fjalë^[4].

E nëse këtë e lidhim me përfundimet e Emile Maleye-s^[5], veprat e mëdha artistike të Mesjetës janë vepra kolektive. Kjo ngase sido që të mendohen, ato shprehnin mendimin e Kishës, botëvështrimin kishtar – teksa Kisha, e marrë si korporalizim i bazave kulturore mbi njerëzit që ajo i merrte për të mëdhenj, para së gjithash është traditë.

Së këndejmi individualiteti strehohej në gjirin e kolektives dhe shprehej përmes kulturës që mbartte forcë prodhuese shprehish. Panovski sërish ndërhyn tek kjo premisë duke krahasuar  klerikun Suger me njeriun e Renesancës teksa thotë se njeriu i saj optimalizohet tek gjeniu që i ofronte epoka. Pra nga “kryekëmbi në filozofi skolastike”, kalohet tek “i qendërzuari kokëlartë i Renesancës”. Gjersa artisti i Mesjetës jepte shembullin centripetal, ai i Renesancës na jepet në shembullin centrifugal. “Njeriu i Renesancës konsumon botën përreth vetes në aso mënyre që thua përpiu gjithçka përreth tij”, teksa Shugerët e Mesjetës “aq shumë e shëmbëllejnë veten në botën përreth, saqë duket se rrethi i përpiu që të gjithë”.^[6]

Pos kësaj, këtë forcë bërëse ose në terma të Foucault këtë epistemë e gjejmë tek të gjitha civilizimet tradicionale. E për të treguar shtresimet organike të një tradite poetike unë pata shkruar se si në artin e Hafëzit të Shirazit nga shekulli XIV, respektivisht në gjithë atë çfarë mund të quhet punë madhore e artit iranian, fle misteri i trajektores së mjeshtërive të tilla. Si argument pata sjellë shembujt si ai i prodhimit të kupave deri në alivanosje nga argjendari; pastaj alkimia e ndërtimit të kupolave të xhamive bërë nga smaltues që duket se i kanë bërë nga kaltërsia e qiellit; shpëtimi i materialeve të pashpirta që në fillim s’të japin kurrfarë përshtypje sanimi por që më pas si me akrobacion dora e miniaturistit i kthen në të ripërtërira e sall ndezulli; puna në vek e tekstilpunuesve që tek u japin jetë tepihëve shërbehen me penj të ndryshëm nga të cilët përnjëherë dhe si me magji i kthejnë tepihët në kopsht laraman e të lulëzuar parajse. Pata thënë pra se këto janë zotësi që zgjohen nga vetë poetika e Hafizit^[7]. Doja të përçoja mesazhin se shpirtin e një civilizimi në zenitin e vet e determinonte pjesërisht ngjashmëria strukturore, barasvlera e ndodhur në zemrën e artit të këtij poeti. Dhe se pa murrlanin e ndryshimit që lëkund shtyllat; pa plasaritjet e të çarat brenda rregullativës së strukturës ky shpirt ngeli i paprekur.

Por me modernitetin dhe me pushtimin që i bënë shkencat humane gjithë civilizimeve të botës edhe arti u inaugurua si disiplinë më vete. Natyrisht kjo ngjau edhe në hemisferat jashtë-perëndimore. Kjo edhe dikton që në çdo universitet në të katër anët e botës sot të kesh nga një fakultet artesh, pastaj akademi artesh plastike me fokus veçanërisht artin greko-romak të shekujve të parë, pasuar gjithsesi edhe nga vazhda e leksioneve mbi gjithë historinë e artit perëndimor deri tek avangardistët e shek. XX. Këtu fle edhe dinamizmi i tyre në spastrimin e çdolloj rezistence ataviste që mund t’ua prejë rrugën; nga këtu burojnë edhe tjetërsimet e panumërta dhe nga kjo edhe copëzimet dhe bymehja e vetë llojit. As shoqëritë tona s’i shpëtojnë kësaj. As ato s’janë më civilizime botëvështrimesh unifikuese të mbarsura nga dituria e arti, respektivisht s’janë më asilloj shoqërie që kur përmendej shtohej dridhërima: shoqëri tradicionale. Përkundrazi, që nga fundi i shekullit XVIII atëherë kur arti e filozofia u bënë pre e kritikës rigoroze të Kantit, vërehet se çdo prirje shpresëpak e poetëve dhe filozofëve që përmes artit të dalin nga aporia e qorrsokaku i quajtur dije mendare  e të prekin majën e Absolutes në rrugë tjera has në plasaritje. Schafer vëren se “shenjtërimi i artit po i pajis artet me funksion kompensimi”^[8].

Ajo që vërehet në vendet joperëndimore sidomos në vendet islame është leçitja mes fesë dhe shkencave humane. Kur kujtohemi mbi dy krizat në të cilat ndodhemi sot shohim se si mendja jonë priret t’i ikën realitetit dhe nuk merret shumë me të. Sakaq shohim se këto civilizime janë të mbështjella me aureolën e të shenjtës; me fjalë të tjera, s’janë qëruar akoma nga shenjtëritë. Ne shohim p.sh. se si në Iran në fillet e Revolucionit Islamik kishte grindje që përlau mes vete mendimtarë fetarë e laikë dhe si shëmbëllimet e asaj grindjeje i gjejmë dhe sot. Veçse në thelb të kësaj qëndron vetë rruga që ka zgjedhur etablimi i instrumentalizuar i fesë si penguese e çdo lirie individuale e disponimi për reformë politike, duke përqafuar forma të errëta mendimi e duke u ideologjizuar gjithnjë e më shumë. Të ngopur me një fetari shtypëse dhe të pandreqshme këto shoqëri sot kanë mësymje tjera: çlirimin nga çdo tutelë fetarie; çlirimin e mendimeve aktuale ngashenjtëritë, dëbimin e gjithë djallëzive të mileniumit. Përfundim i natyrshëm i kësaj është se ata duke pasur hall tjetër nga perëndimorët e gjejnë vetën në anën e kundërt me trendin që në shenjtëritë, dëbimin e gjithë djallëzive të mileniumit. Përfundim i natyrshëm i kësaj është se ata duke pasur hall tjetër nga perëndimorët e gjejnë vetën në anën e kundërt me trendin që në Perëndim inicioi lëvizjen romantike. I ndodhur përballë qorrsokakut të nismës kritike (kantiane), dhe me qëllim që parimet e Iluminizmit t’i shtyjë drejt skadimit, romantizmi iu vu pas një kuptimi ekstazist të artit. Ne në anën tjetër, ne të ndodhur përballë një ligjërimi zaten të vagët filozofik s’kemi pasur se si ta shenjtërojmë e as se si ta kompensojmë artin por kemi pasur hallin si të jetohet në një shoqëri laike. Nga kjo mund të themi se në fund të fundit edhe ne ndajmë hallet e njëjta post-iluministe, me një dallim: sado që rinia jonë duket e përflakur nga mendësia laike e sado që gjenerata e tretë pas Revolucionit anticipon një rrugë për kah demokratizimi i shoqërisë, ndarja mes besimit dhe arsyes akoma s’është kryer.

Për ta kuptuar orbitën e kësaj çështjeje duhet të lëshohemi në filozofinë e zhvilluar përgjatë fundit të shekullit XVIII dhe fillim të shekullit XIX. Teksa bëra këtë u shërbeva me veprat e Jean Marie Schafferit. Do të shohim më poshtë se në ç’mënyrë një teori e konsumuar dhe bajate mund t’uë hyjë sot në punë realiteteve e konteksteve jashtë-perëndimore, përkatësisht mendimtarëve të këtyre vendeve të cilëve arti perëndimor u është kthyer në material interpretimi mu si arti nativ.

Teoria Spekulative e Artit

Romantizmi gjerman dhe më pas Teoria Spekulative e zhvilluar nga filozofët e idealizmit qe shpërndarë shumë shpejt në çdo cep të Evropës duke e ndikuar biles edhe modernizmin. Shumica e lëvizjeve romantike evropiane mendimet mbi thelbin e artit i patën huazuar veçanërisht nga vëllezërit Schlegel dhe Schellingu. Në fakt mund të thuhet se ka një transfer gjithëevropian të ndikimeve; kështu Madam Dë Stal përbënte  burim frymëzimi për gjithë Evropën; siç përbënte Coledrige për  Anglinë; Victor Couzin për Francën, e Manzoni për Italinë^[9]. As Baudelaire nuk i shpëtoi këtij udhëkryqi trafiku teksa “mbretëresha mes engjujve” e tij, pra koncepti i imagjinatës krijuese i detyrohet shumë Poe-së, më saktësisht veprës së tij “The Poetic Principle” (“Parimi i poezisë”, 1850) dhe asaj të Catherine Croën-it “The Night side of Nature” (“Efekti mbrëmjesor i natyrës”, 1848). Ç’e do që këta të dy qenë ndikuar nga Coledrige, kurse ky i fundit nga Schlegel, Schelling dhe Fichte. Në fund fare treshja gjermane qe e ndikuar vetë nga Kanti respektivisht nga prurjet e tij rreth “imagjinatës krijuese” (produktive Einbildungsraft) të cilën e patën parë dhe përdorur si muzë për tek Absolutja ^[10]. Kësisoj kemi një tra që nis me Novalisin e Schlegelin shtrihet gjer tek Heideggeri e nëpër të cilin kalojnë edhe Schellingu, Hegeli, Schopenhaueri dhe Neietzsche . Një trung shpirtëror me bazë të kuptuarit e artit si ekstazë. Se pati mani të njëjtë të hipotekimit të gjermanëve edhe në shek. XX nga ana e Teorisë Spekulative zbardhet sapo t’i shohim reflektimet e kësaj manie edhe tek avangardistët në fillimshekull: huazime gjejmë edhe tek Kandinsy , Malevich, Klee e Mondrian. Schafer në këtë pikë flet prerë: Kriza diskursive mbi artet në ditë të sotit s’është punë mashtrimi: Teoria Spekulative s’është më vitale prej nga as e përdorshme. Është koha të dalim nga kafazi i diskursit artistik hegjemon, dhe rruga për tek ky çlirim kalon nëpër të kuptuarit se në çfarë qorrsokaku ndodhemi dhe nga çfarë na privoi të kuptojmë .^[11]

Përkundër kësaj dhe megjithë shndërrimet që solli koha moderne, mendimet më lart i qëndruan kohës për 200 vjet rresht. Më kujtohet mahnitja e papërshkrueshme  që pata ndjerë kur pata lexuar “Lavd Mbrëmjes” të Novalisit dhe kërkimin e “lulës kaltëroshe” tek romani Heinrich von Ofterdingen. “Idealizmi magjik” i tij dhe ëndrrat fjollë- fjollë të dala nga imagjinata e tij edhe sot më dehin. “Sa më poetike të jetë një gjë aq më e drejtë është” (je poetischer, je wahrer). Kësodore në saje të dorëheqjes nga bota njeriu pasurohej me kuptime të reja, ripërtërihej, teksa poezia mbërrinte në stadet e të vërtetës kulmore. E si shumë familjar me kuptimin mistik ky kuptim poetik më shtyente menjëeherë tek poetët tanë persë; i gjeja temat e njëjta tek ta. Fundja a ka botë që s’ta hapë bota e imagjinatës? Asokohe thosha se poezia duhet të jetë në piedestalet më të larta, me fjalët e Novalisit, të përfaqësojë të papërfaqësueshmën, madje të padukshmen. Të na bëjë të ndjejmë të pandjeshmen. Ajo duhej të ishte më e thellë nga se ç’shohim, ndjejmë e përvojësojmë ne. Një e vërtetë tjetër, fisnike, që qëron hesape me rregullat e gravitetit ishte ajo që na duhej. Dhe mu nga kjo, pra nga kapërthimi jashtëzakonshëm që kisha nga poetët tanë si Attari, Rumiu e Hafizi e gjeja veten dendur të përfshirë edhe tek ky poet gjerman. Kjo nënkuptonte diç më shumë se sa vetëm të frymoje në botë – një botë më shumë se kaq. Të ngjiteshe shkallëve të qenies shihje se si kjo botë prekte stadet kulmore të saj. Tek synoje skajet e paarritura prekje hirin e hapësirave që shfaqnin veten e tyre. E pra, a do të thoshte kjo që arti kishte rolin që mbartnin prej kaherë, profetët, mistikët e mëdhenj, filozofët perenial? Pyetësimi i kësaj çështjeje në krye të herës nga romantikë si Schlegeli e Novalisi vinte nga nevoja për arrati nga orbita iluministe e cila përmes filozofisë së saj kritike ua kishte mbyllur dyert këtyre filozofëve. Kjo qe ajo që i shtyri drejt pyetjes së patejkalueshme: “Ç’është arti?” A s’ishte arti rruga shpëtimtare që na hapte dyert për tek të vërtetat e paarritshme? A s’ishte mu kjo ajo përvoja transcendente që na dehte vetëm dhe vetëm për ta prekur themelin e paskajshëm të qenies? Gjithë këto pyetje, respektivisht të gjitha tezat e dala nga kjo çfarë u tha se e obligojnë shenjtërimin e artit. A s’bënte fjalë edhe vetë Paul Valery tek fliste për artin si për një “pushtet të atillë shpirtëror gati mistik që ndërkallë e përçon tek ne një frymëzim dendur sensitiv mbi vlerën universale të emocioneve artistike e që i hap rrugë lindjes së një feje krejt të re, në një fare forme një idhujtarie?”^[12]

I çuar në stadet e një rituali e feje, shenjtërimi i artit së këndejmi obligonte një vetëdije asisoji të sinqertë të qenies jounike por tjetërsuese/diferencuese. Veçse një teori e tillë duhej të ecte paralelisht me një diskurs që do i shërbente si shëmbëlltyrë legjitimimi filozofik. E menduar si tezë me bazë ontologjike dhe që privimin që i sillte çmagjepsja nga filozofia në cytjet drejt dijes absolute ta sanojë me një metodë që vë në  thelbin e qenies – ja se si lindi Teoria Spekulative e Artit. Tani ka një gjë këtu, kjo teori aniqë ngërthen art e filozofi ajo në fund të fundit siç e thotë edhe emri është spekulative, prej nga edhe çdoherë kërkon të zhytet në themele të ndryshueshme metafizike të cilat – në kohë të caktuar – dëshmohen të drejta dhe natyrisht të përshtatshme. Gjersa pranon se imagjinata i jep një format shpirtëror ku ajo të kapet sërish – hegeliançe – nxjerr para tyre filozofinë si “e vërteta më e njëmendtë” (wahrhaftigste Realitat), duke na dëshmuar herë-herë se s’i shpëton dot sistemimit. Nëse me Hegelin sistemohet, me Schopenhauerin dhe objektifikimet e tij të vullnetit ajo kthehet në mendime të pareduktueshme vetëm në arsye, mendime këto të synuara nga filozofia e arti. Me Nietzchen lidhet me gjenealogjinë, kurse me Heideggerin mësyn qenien. I riu që noton në detin e Schopenhauerit, tek Nietzche dionisiançe gris perden e mashtrimit të artit kozmik dhe shpëton nga vullneti. Më në fund tek Heideggeri ai gjen mikun që i zgjat dorën përmes poezisë që të mund dalë nga jeta joautentike dhe t’i bie në gjunjë Qenies. Schafer e sheh si emërues të përbashkët të krejt këtyre përfytyrimeve një “mall për një jetë autentike që nuk ka humbur shenjtërinë e saj dhe s’është tjetërsuar”.^[13]

Pas gjithë këtyre temave ngjan se ka një bashkim mes të përmalluarve në rrugën e pashoq të irfanit[^14], mistikëve, dhe profetëve, me artin me A të madhe (të Perëndimit) në aspiratën e përbashkët për t’i prekur pyjet e pashkelura nga mendja, terra incognitan e paarrirë nga mendimi. Kjo është ajo që bën që romantikët, tezat mistike të filozofëve idealistë, më saktë paradokset marramendëse të Nietzches mania e harrimit të qenies e Heideggerit, të kenë aq prezencë e aq bujë në arealet ku mendimet përgjithësisht akoma s’janë çveluar  nga e shenjta, respektivisht ruajnë akoma nga freskia e tyre. Veçse mos ta harrojmë një fakt të një rëndësie themelore: tëpkë  si Filozofia e Idealizmit Gjerman edhe lëvizja romantike, por pa përjashtuar këtu edhe mendimin heideggerian qenë themelësish përpjekje konservative dhe në disa aspekte edhe regresive. Në fund të fundit synohej rrënimi i parimeve laike të Iluminizmit, rimagjepsja e botës, poetizimi, si dhe ribërja e unitetit të zhbërë të saj. Pas kësaj nostalgjie për rrënjët qëndronte një përfytyrim i parajsës, një eskatologji, e në dukje edhe një prirje ripërfytyrimi. Me fjalë të tjera, një mani e thellimit me interes teologjinë dhe filozofinë. Friedrich Schlegeli, Novalisi, Holderlini, Schelingu dhe Hegeli jetuan me një brengë të tillë^[15]. 

Atëherë ç’të bëhet përballë kësaj teorie magjibërëse? Sado që duket se nga përdorimi e shpërdorimi i tepërt gati sa s’ka dhënë shpirt, sërish nga vendi që zënë në të përgjatë historisë personalitete filozofësh të mëdhenj, përkatësisht nga pesha e tyre e pamatë, ngjan që ajo akoma ruan ndikimin e saj. Për më kaq  të mund të mbijetojë prej fillimshekullit XIX e deri meavangardët. Cilado që të jetë natyra e veprimtarisë artistike, ajo rreket ta gris perden e thelbit tëartit. Maleviçi pretendonte të ishte ciceroni i artistëve jofigurativë në pikturë, teksa Kandinsky këtë thelb e paralelizonte me gjuhën:  ashtu siç gjuha, ky zot i sintaksës dhe gramatikës përdorë këta dy komponentë si referenca të saja, ashtu edhe autonomia e gjuhës ndihmon artin ta pahëzojë “realen e reales”,  apo me fjalë të tij “e bën natyrën të prekë thelbin, brendinë e nënlëkurës”. Në fakt ka një evolucion në këtë punën e zbulimit të thelbësores; nga impresionizmi duke kaluar përmes kubizmit tek arti abstrakt. Me fjalë tjera historia e artit është gjithnjë një histori evolucioni, e që në fund të fundit synohet një përfytyrim parajse, madje një sintezë mes artit dhe shoqërisë. Mondrian mes viteve 1919-1920 shkruante se “Botëvështrimi i kulluar plastik duhet të krijojë një shoqëri të re, siç ka bërë me artin duke krijuar Një Plastikë të Re”^[16]. Arsyeja e përmendjes së gjithë këtyre gjërave lidhet me pamundësinë e arratisjes nga zgjatimet dhe ndikimet madhore të Teorisë Spekulative. Kushdo që merret me artin, edhe ata të nivelit të hulumtimeve artistike nuk është i kursyer nga ky fakt. Kësisoj civilizimet jashtë-perëndimore aniqë s’kanë pajë në brumosjen e kësaj teorie dhe as nuk janë dëshmitarë të daljes së saj mbi sipërfaqen e historisë, dosido se ngelen të ndikuar nga ajo.

Në zgripin e botëve të kundërvëna

Kur vëmë theksin tek arti tradicional, s’mund të kalojmë pa risjellë edhe njëherë atë që Hegeli pati thënë mbi vdekjen e artit në përgjithësi: “Lapidarët tanimë janë si kufomat e braktisura nga shpirtat e vet; lutjet ngjajnë në fjalë të shterruara besimi. Në tryezën e Zotit s’ka më lëng as perime; e galduar në lojëra dhe e formatuar më pas sipas thelbit të vet, as vetëdija s’gjen më përvojën e saj lumnuese  …kësisoji kur fati na prezanton me këto vepra, s’na jepet dot stina e tyre. S’shohim gjë nga bota e tyre, as pranverën e lulëzimit të jetës kulturore dhe as verën e pjekurisë së tyre. Ajo çfarë na jepet është sall një çast mbulonjës i realitetit të tyre…S’jetojmë me veprat  e artit më, përpos se i përfytyrojmë brenda nesh”^[17]. Duke qenë për Hegelin vetëm një çast kalimtar në arradheën për tek Absolutja dhe nga fakti se në kohët tona busulla e dijes dialektike ka kaluar në duart e filozofisë, arti tashmë, gjithnjë për Hegelin, s’ka mision historik, paçka se akoma pa u zëvendësuar mirë nga diçka tjetër ka vdekur dhe është fshirë.

E për t’u ndërgjegjësuar mbi këtë gjë mjafton t’i hedhim sy xhamive të panumërta të ndërtuara në Iran. Kur këto xhami i krahasojmë me ato të kohës së selxhukëve, timurëve, ose me monumentet e periudhës sefavide në Isfahan fitojmë pasqyrën tamam të një mafie ndërtimi, kuptojmë se ç’do të thotë një karikaturë e përçudnuar që në lindje. As s’ia dalin të shërbejnë si kopje e tyre, as t’i imitojnë ato, e as të jenë në ujdi me të veçantat e përmasave të rralla të atyre monumenteve. Ngase sot më s’bëhen zbulime, rrjedh se s’ngjajnë as ripërtëritje: botëvështrimi imagjinarl që i jepte shpirt madhështisë së këtyre veprave ka ikur dhe është tretur në pluhurin e shkretëtirës. Jemi divorcuar përjetë nga kujtesa jonë estetike dhe s’ia dalim dot ta ringjallim nga pluhuri shkretinor; relacioni mes nesh është tjetërsuar krejtësisht. “Ka karikatura të tilla që në imitim të origjinalëve ua kalojnë portreteve” thoshte Bergsoni.  Kjo thënie aq pjellore mendoj se shpjegon mirë frymën dominante në vendet e lartcekura. Është e vërtetë se iranianët nga të gjitha artet e tyre qëndrojnë akoma mirë me poezinë; se e kanë konservuar mirë kujtesën poetike duke qenë edhe transmetues brezi pas brezi të saj por edhe luajalë të saj të papërtesë. Por si mund t’i ndahet sot artit vlera që meriton? Në krye të herës duhet pranuar që pavarësisht madhështisë së artit tonë në të kaluarën, krejt ajo me çfarë ballafaqohemi sot – në të gjitha kuptimet e në të gjitha fushat – vije si rezultat i harrnimit majtas e djathtas. Me harrnues këtu nënkuptohet lubrifikanti i hollë dhe njështresor i përdorur në shtresat e plasaritura përgjatë kohës të gjërave, e që ky farkëtim   iu jap më pas atyre dekor të praruar. Ç’e do që falsiteti ndjehet në të gjitha anët dhe pamja e vetme që përçohet është një cektësi shkëlqyese. Gjithnjë e më shumë jemi pre e një civilizimi që është kthyer në hijen e vet, të copëzimit e shkumbëzimit të traditës, e të paçavureve pa stil. Meqë s’kemi diç autentike me të cilën do i dilnim Perëndimit përpara, na duhet kaluar nëpër shkollën e quajtur modernitet si mysafirë të paftuar . Më s’mund të bëjmë miniatura si miniaturistët e vjetër dhe as ndërtesa si arkitektët e vjetër që përmasimin ideal të tyre disi e kishin me vete nga barku i nënës. Krijimtaria jonë mund të përditësohet vetëm duke kaluar nga prizma e modernitetit. Zaten shumicën e kohës mbartim brenda vetës tonë gjurmët e traditave në fjalë; deshëm apo s’deshëm jemi trashëgimtarët e saj. E diku skaj identitetit që na luhatet menjëherë pasi që të kemi perceptuar botën, na shfaqen hijet e historisë se artit perëndimor sidomos atij të dy shekujve të fundit me degët e veta të shpërndara e të prishura.

Duke mos pasur një art të ngjashëm me atë perëndimor neve na ngelet ta pronësojmë atë, dhe si pjesë e historisë botërore që jemi ta përthithim e t’i dalim zot. Kemi vetëm një zgjedhje përballë asaj historie mahnitëse që si rryma tendosë mendimet e marra me garancë e që pa përtesë minon të gjitha rregullat: të vlerësojmë se çfarë mbeti nga botët tona nën ato rrënoja – dhe nëse diçka veçse ka shpëtuar nga kalbja të shpëtohet përfundimisht duke i dhënë shanse të rijetësohet e të lëshojë rrënjë sërish. Edhe nëse zotat kanë braktisur tempujt e shenjtë s’do mend se diku – mbi rrënoja –  në vend të ndonjë konference serioze është shpirti ai që përpëlitet. Por sido që te formatohet ky shpirt, cilindo këllëf të marr ai, i mbetet vetëm një gjuhe kompetente moderne detyra t’i shpreh gjithë shndërrimet në historinë e artit. Për më tej bota jonë shumëkulturore dhe goxha e fragmentuar do të ishte ndihmuese në këtë nevojë tonën për trajtësim imediat.

Më këtë rast duhet shtuar edhe diçka: jemi dëshmitarë të një shqendërzimi dydrejtimësh – në njërën anë po copëzohet nukleusi që krijonte vlerat estetike të Perëndimit, pra situata s’është më si në fillimshekullin. XX, atëhërë kur sapo hyje nën një strehë si kubizmi a avangardizmi kishe disa gjëra nën dizgjinë, dhe në anën tjetër kemi fenomenin e periferisë nga e cila po dalin etalone të reja kreative e të zonja të përçojnë për në fronin e qendrës para së gjithash shtresime plot ndjeshmëri. Këto prurje krijimtare hemisferash tjera nga Perëndimi, dalë nga mjedise ndryshe prej tij dhe ushqyer me andrralla tjera munden që duke përditësuar gjuhën moderne, dhe më e rëndësishmja këtu – duke u modernizuar të pahëzojnë vetët e tyre. Ato si shtresime të pashoqa, mund të përbëjnë njëkohshëm edhe ëndrrën edhe zbulimin në skenën kulturore të Perëndimit. Duke çarë gëzhojëen origjinare të kulturave gjithandej të pranuara si “vendore”, respektivisht duke u jetësuar në zgripin e kulturave të kundërvëna ato mund t’i ofrojnë përvojës së veçantë njerëzore një dimension të rrallë ekzistencial. Duke kaluar nëpër prizmën e modernitetit e duke u përkthyer në diçka të re ato mbase i ndihmojnë dhe vet Perëndimit, duke ia mundësuar nxjerrjen në dritë të botëve të veta të harruara e të shtypura. Ky mozaik i formatuar nga të gjitha kulturat e kundërvëna ofron zonat e papara deri më tani në histori të hibridizimit. Bota e kulturës – e në këtë kuadër edhe ato që qartësisht kanë perënduar – po sheh një ridalje në skenë të sedimenteve gjithëkulturore të cilat bashkërisht po rikthehen nga skajet e thellësive shekullore. Për rrjedhojë në kohë e hapësirë shohim shndërrimin në burime frymëzimi deri edhe të pikëpamjeve të çala, një trusje e konvertim të gjithçkaje në një bohçe. Shkrimtarë e artistë periferikë nganjëherë pahëzojnë pasuri të padëgjuara më parë. Faktit që në kopshtin e shkrimtarëve latino-amerikanë përzihen trilli dhe mrekullia, rehatisë së tyre në këtë përzierje, përkatësisht në realizimin e tyre magjik mund t’i shtohet edhe shkëlqimi i autorëve hindu-anglezë në cepe të pakufishme të botës vetëm sa për të treguar pjellorinë e dalë nga pikëtakimet mes botëve të kundërvëna e perifierike. Janë këto pikëtakime që trupëzohen në zona të paqarta, zona udhëkryqe tjetërsimesh.

Nuk është vetëm kultura ajo që është kthyer në një bohçe nga e cila s’mund të dilet, është edhe arti. Kjo meqë në marshutën e tij të përparimit ai shlyen në tërësi të kaluarën. “Kjo është utopia e të gjithë avangardëve”, thotë Jean Clair,: “modeli s’është më në të shkuarën por në të ardhmen” … ”paradigma estetike s’ndjek më gjurmët e zbatimeve paraprake, tanimë gjurmë janë kërcimet”^[18]. Kësodore, shton Jean Philipe Domecq, kërcim pas kërcimi, dirvorc pas divorci nga paraardhësit, qëllimet artistike shkurtohen aq shumë sa arti nis e merret vetëm me atë se çfarë do të jetë, prej nga kthehet në “art për art”^[19]. Në fund fare shndërrohet më shumë në metodë e përqasje që zë vendin e cilësdo vepre arti se sa që mbetet arti vetë. Cilado që të jetë natyra e veprës ne shohim se si asaj i zë vendin metoda e qasjes, përafrimi që kemi ndaj artit, jo vetë arti. Ndaj “vepra e sotme artistike është vetëm një stad përafrimi”^[20]. Nëse e imagjinojmë një film të metrazhit të shkurtër të Lascauxit^[21] që do e ofronte një kohështrirje vargëzuese të kryeveprave të së shkuarës ne do shihnim përnjëherësh një shkëputje, një kërcim tek Piccaso dhe shekulli XX; më pas në pesëmbëdhjetësekondëshin e mbetur do ia befnin imazhe tashmë pa kurrfarë familjariteti mes vete: “një abstraksion të Kandinskyt, katrori i zi i Malevichit, kafazet e Mondrianit dhe Klee-së, një litografi të Miro-së, guaska e Duchampit, kolazhet e Matisse-së, një grua e De Kooningut, një dripping i Polockut, kutia e supës Campbell e Warholit, një shtyllë e Morrisit, një Mickey i Jeff Konsit”^[22]etj.

Me fjalë të tjera ngjan një seri shqyerjesh, dhe më pas një tjetër shkëputjesh si rezultat i përshpejtimit. Tani ky parcializim i artit, përkatësisht i setit të mendimeve që përcjell çon në copëzime të reja të artit, në harlirsjen e kuantumeve të ekzistencës, në hapërdarje identitetesh somnabule, në kaos që përkon me shpërhapjen tela-tela dhe në formë të shprishur të gjithçkaje nga spiralja në të cilën jetojmë. Kësodore artit duket se s’i ka mbetur më ndonjë vlerë a kriter tjetër pos buçitjes prurjeve/përafrimeve trimërore. Ai është kthyer pothuajse në matriksin që prodhonte shpikjet readymade të Duchampit.

Mendimtarët e hemisferave tona duhet të dijnë ta interpretojnë këtë rend të gjërave edhe në nivel letërsie edhe në nivel arti. Siç edhe thuhet, mu ashtu siç e njohin në njëfarë forme frymën e kohës dhe gjendjen e vjetër të artit, duhet të dijnë ta projektojnë edhe ndërfutjen në një botë të copëzuar. Sepse është gjendja e kaosit dhe mungesa e çfarëdo kriteri kalueshmërie në botën e sotme të artit ajo që mundëson hapësirën e pafundme manovruese për të gjithë artistët e botës. Përkundër të gjitha pikëpyetjeve të sikletshme, përkundër gjithë heterogjenitetit të labirintit të super-përzierjes, çfarëdo të jetë ai, akoma në fakt s’janë zbuluar ndërfutjet në fjalë, për të cilat ngandonjëherë lipsen edhe çarje shtigjesh të rrezikshme. Ky labirint deshëm apo s’deshëm përfaqëson dy llogoret e kohës sonë.

---

Daryush Shayegan – filozof dhe mendimtar iranian. Studioi në Sorbonë dhe jetoi mes Iranit, Francës, Britanisë e Zvicrës. Në Gjenevë studio Filozofi, Literaturë Franceze, Sanskrishte dhe Shkenca Politike. Doktori pranë Henry Corbinit mbi temën “Marrëdhëniet e hinduizmit dhe sufizmit te “Mexhma’ al-Baḥrayn” e Dārā Shokūh”. Profesor i sanskrishtes dhe feve indiane në Universitetin e Teheranit. Themelues dhe drejtues i Qendrës Iraniane për Studimet e Qytetërimeve, e cila filloi punën më 1977 me  simpoziumiun ndërkombëtar mbi “dialogun midis qytetërimeve”.  Në vitin 2009 Shayegan iu dha Çmimi Përurues i Dialogut Global, një çmim ky ndërkombëtar për “arritjet e jashtëzakonshme në avancimin dhe zbatimin e kërkimit të vlerave ndërkulturore”. Librat kryësorë: Cultural Schizophrenia: Islamic Societies Confronting the West; Asia facing the West; Hindouisme Et Soufisme; Iranian Contemporary Art (koautor);  La Conscience métisse etj.

---

^[1]Schaffer, Jean-Marie, L’art de l’âge moderne : l’esthétique et la philosophie de l’art du XVIIIe siècle à nos jours, Paris, Gallimard, 1992, faqe 19

^[2]Panovsky Erëin, Architecture gothique et pensée scolastique, përktheu, Pierre Bourdieu, Paris, Minuit, 1967, faqe 84

^[3]Po aty, faqe 83-85

^[4]Po aty, faqe 148

^[5] Male Emil, L’art religieux du XIIIe siècle en France, , Paris, Club du libraire, 1963, faqe 142           

^[6]Po aty

^[7]Shayegan Daryush “La topographie visionnaire de Hâfez de Shîrâz ”, Les illusions de l’identité , faqe 62-63

^[8]L’Art de l’lage moderne.

^[9]Po aty, faqe 345

^[10]Po aty, faqe 346

^[11]Po aty, faqe 17-18

^[12]Po aty, faqe 18

^[13]Po aty, faqe 21

^[14]Rrugëtim shpirtëror për tek (vete)njohja në islam

^[15]Po aty, faqe 19

^[16]Po aty, faqe 353-354

^[17] Po aty, faqe 187

^[18]Domecq Jean Phillipe, Misére de L’art. Essai sur le dernier demi-sciécle de creation, Paris, Calmann Lévy, 1999, faqe 42-43

^[19]Po aty

^[20]Po aty

^[21]Po aty

^[22]Po aty