Ajo mund t’mendojë se e kam harruar që kur vdiq, sa e vetmuar dhe e braktisur duhet të ndihet! Oh! Duhet vrap të shkoj e ta shoh pikërisht në këtë minutë, mezi pres të vijë babai, por ku është ai? Si mund ta kem harruar adresën? Vetëm sikur të më njihte akoma! Si mund ta kem harruar për gjithë këta muaj? Është errësirë, nuk do ta gjej, era po më pengon të ec para; por ja ku është babai im duke ecur para meje; i bërtas: “Ku është gjyshja? Ma trego adresën. A është mirë? A jemi të sigurt se ka gjithë çka i duhet?”

“Jo, jo,” më thotë babai, “Rri e qetë. Infermierja e saj është një person i rregullt. Herë pas here ne i dërgojmë një shumë goxha të vogël në mënyrë që ata t’i blejnë asaj ato pak gjëra që i nevojiten. Ajo ndonjëherë pyet se çfarë po bëni ju. Madje i kanë thënë se ti do të shkruash një libër. Dukej e kënaqur. Ajo fshiu lotin.”

– M a r c e l P r o u s t , Sodoma dhe Gomorra[1]

Dy përvoja personale janë në thelb të këtij libri. Në radhë të parë, ky libër është reagim i vonuar ndaj kalvarit të depersonalizimit të cilit i qe nënshtruar gjyshja ime, gjersa sëmundja e Alzheimerit vepronte mbi të. Them “vepronte” sepse m’u duk se gjyshja ime, ose, të paktën, versioni i ri dhe i fundmë i saj, ishte vepër e sëmundjes, opus i saj, skulpturë e saj. Në të vërtetë, para meje nuk ishte një person më i reduktuar nga ç’kishte qenë dikur, e njëjta grua më e dobët nga ç‘ishte më parë, më pak nga ç’ishte, e llastuar. Jo, ajo ishte një e huaj që nuk më njihte, që nuk e njihte as veten sepse padyshim nuk e kishte takuar kurrë më parë. Pas kurorës së flokëve, tonit të zërit, blusë së syve të saj që i njihja: prania absolutisht e pakundërshtueshme e dikujt tjetër. Ky person tjetër, megjithatë, çuditërisht nuk kishte prani. Gjyshes sime tashmë nuk i bëhej vonë për asgjë; ishte indiferente, e shkëputur, e ftohtë. Kah fundi, ditë të tëra i kalonte duke palosur e shpalosur cepin e batanijes së saj.

Pse nuk ngushëllohesha nga kjo kthesë e ngjarjeve? Në fund të fundit, ta braktisësh jetën në këtë mënyrë, të vdesësh para se të jesh e vdekur, a nuk është kjo mënyra më e bukur për të vdekur? T’i vdesësh vetë vdekjes? Të mos e dish më veten për të vdekshme? Të mos ia kesh më hallin të vdesësh personalisht? Mendimet e tilla, megjithatë, nuk më sollën lehtësim. Isha plotësisht e vetëdijshme, bashkë me secilin që në jetën e vet i duhet të durojë të njëjtin spektakël – se kjo mosprani, kjo pakënaqësi, ky tëhuajsim ndaj vetes, ishin, pa asnjë fije dyshimi, shenja paradoksale të dhimbjes së thellë. 

Më vonë, mësova se sëmundja e Alzheimerit është patologji cerebrale. A mund të ndodhë që truri vuan? A ka të ngjarë që kjo formë e vuajtjes e manifeston veten në formë të indiferencës ndaj vuajtjes? Si mënyrë e paaftësisë për ta përjetuar vuajtjen si të tijën? A është e mundur që ka një lloj vuajtje që krijon identitet të ri, identitet të panjohur të një personi të panjohur i cili vuan? A është e mundshme që vuajtja cerebrale të jetë pikërisht këso vuajtje?

Një tjetër lidhje me filozofinë

M’u desh shumë kohë për ta kuptuar se si motivi i dytë për këtë libër, që i përket evolucionit të raportit tim me filozofinë, lidhet me sëmundjen e gjyshes sime. Për shumë vite, puna ime iu dedikua konceptit të “plasticitetit”, të cilin për herë të parë e hasa në filozofinë e Hegelit. Megjithatë, shtjellimi teorik i këtij koncepti më çoi gradualisht drejt zgjerimit të fushës së hulumtimit përtej filozofisë tradicionale në një domen tjetër të dijes ku koncepti luan rol vendimtar – fillimisht në psikanalizë e pastaj në biologjinë qelizore dhe në neuroshkencë.

Kështu u bëra përherë e më e interesuar drejt studimit të trurit—funksioneve të  tij, organizmit të tij dhe patologjive e tij. Ky zgjerim i fushës sime të hulumtimit pati pasoja reale mbi të menduarit tim, deri në atë masë sa tash mund të them se ka një ndarje “para” dhe “pas” futjes sime në fushën e neuroshkencës. Jo ngase u bëra “kognitiviste” apo “reduksioniste”. Nga njëra anë, unë mbetem fundamentalisht e lidhur me filozofinë kontinentale; nga ana tjetër, nuk shoh ndonjë rrezik (çfarë do të rrezikohej nga çfarë?) nga avancimet e filozofisë natyraliste të mendjes.

Që tani e tutje, e shoh si të pakontestueshme që strukturat dhe funksionet e trurit, nuk janë mbështetja organike pa shkëlqim e dritës sonë, ato janë e vetmja arsye për proceset e njohjes dhe të mendimit; dhe se nuk ka absolutisht asnjë justifikim për t’i ndarë mendjen dhe trurin. Por kam qenë më pak e interesuar për këto procese kognitive sesa për trurin afektiv, për përçuesit e emocioneve në tru, këtë aspekt vendimtar të aktivitetit cerebral që ka mbetur nën hije për kohë të gjatë, por që neurologët bashkëkohorë me zell na ndihmojnë ta zbulojmë. Madje, ka numër të madh të psikanalistëve që nuk dinë asgjë ose bëhen gjoja se nuk dinë asgjë për këtë dimension afektiv të trurit. Merreni me mend habinë time kur, pasi dhash një ligjëratë mbi relacionin midis psikikes dhe trurit në një spital të njohur të Parisit në një dhomë përplot me psikanalistë, u ndëshkova ashpër për keqlexim të Lacan-it— të cilët, më kundërshtuan se, ai kishte thënë gjithçka që unë po thoja. 

A ka të ngjarë që psikanaliza nuk ka thënë gjithçka për temën e vuajtjes psikike? A mund të ndodhë që pikërisht ngase injoron vuajtjen e trurit injoron, bashkë me të, edhe dimensionin emotiv dhe emocional të trurit? Natyrisht, nuk mund ta konsiderojmë më trurin si një stacion të thjeshtë stimulimi pa lidhje thelbësore me jetën psikike. Sëmundja e Alzheimerit, si shumë patologji, nuk është thjesht çrregullim neurodegjenerativ, por edhe sulm psikik, në kuptimin që prek identitetin e subjektit dhe përmbys ekonominë e tij afektive. A mund të ndodhë që kjo sëmundje më në fund nxjerr në pah një lloj plage që psikanaliza nuk e ka marrë kurrë parasysh? A mund të ndodhë që ajo manifeston – a posteriori, si të thuash – forma të reja vuajtjesh? A mund të ketë të plaguar të rinj, të cilët psikopatologjia nuk i ka hasur kurrë më parë?

Më duhet ta përmend se gjatë sëmundjes së gjyshes sime, institucioni i saj i kujdesit geriatrik nuk ofronte asnjë shërbim psikoterapeutik. Padyshim që pacientët nuk keqtrajtoheshin, por ishte e qartë se ata nuk konsideroheshin si subjekte të pajisura me jetë psikike dhe se askush nuk qe i përgatitur t’i përgjigjej dëshpërimit të tyre përveçse duke i mpirë me ilaçe. Sa për mua dhe anëtarët e familjes sime, nuk e kishim idenë se si të silleshim. U ulëm në dhomë, të frikësuar, pa kuptuar gjë. I dhamë zor të bisedonim me gjyshen për gjëra “normale”, sikur ato do të kishin ende kuptim për të.

Vonë e kuptova se butësia do të kishte qenë e vetmja mënyrë për t’iu përgjigjur; se jokoherenca e sjelljes së gjyshes sime dhe indiferenca e saj e dukshme ishin gjithashtu reagime ndaj tronditjes së shtrimit në spital. Po ta kisha kuptuar më qartë, do të isha përpjekur me raste ta ktheja në shtëpi për disa orë. Do t’ia kisha dhënë mundësinë për ta rifituar mjedisin e saj të njohur, “gjërat” e saj. Nuk do të kishte qenë qëllimi që ta ndihmonim në mënyrë absurde që ta “rifreskojë kujtesën e saj”, por ta lejonim me qetësi dhe pa asnjë pritshmëri ta perceptonte “mospraninë e saj”.[2]

Nuk dija çfarë të bëja dhe librat e mi nuk më ndihmonin. Filozofia kishte edhe më pak për të thënë sesa psikanaliza. Asnjë tregim metafizik i fluturimit përtej botës nuk kishte të bënte me dezertimin e njerëzve me sëmundje të trurit. As teoria platonike e aspiratës së shpirtit për t’u larguar nga trupi, as mendimi ekzistencial i ankthit, tundimi për vetëvrasje, çorientimi ose mërzitja, nuk mund të hidhte dritë mbi këtë formë specifike të shpronësimit. Duhet thënë qartë: Asnjë filozof nuk i është qasur ndonjëherë problemit të madh të vuajtjes cerebrale.

Duhet të pranohet gjithashtu se as psikanaliza dhe as filozofia nuk kanë propozuar ndonjë qasje ndaj një vuajtjeje të tillë që do të ishte njëkohësisht epistemologjike, klinike dhe metafizike. Supozohet të jemi të kënaqur me diagnozën e nënkuptuar të gjendjes vegjetative. Të gjithë e mendojnë pa guxuar ta thonë me zë të lartë: gjyshja ime, së bashku me të gjithë shoqëruesit e saj në fatkeqësi, thjesht ishin bërë “perime”.

Koha e një libri

Për shumë vite, diçka brenda meje heshtas revoltohej kundër këtij lloj gjykimi. Sot, duket se dhimbja e shkaktuar nga sëmundja e gjyshes sime dhe transformimi i marrëdhënies sime me filozofinë ishin të lidhura ngushtë. Puna ime mbi plasticitetin ishte ndoshta një mënyrë për të hedhur dritë konceptuale mbi llojin e vuajtjes psikike të përjetuar nga një e dashur, vuajtje për të cilën nuk mund të bëja asgjë dhe që i shpëtoi fushës së kategorive analitike që kisha në dispozicion.

A mundet orientimi i ri neurobiologjik i kërkimit tim filozofik mbi plasticitetin – lëvizja e trefishtë e marrjes, dhënies dhe asgjësimit të formës – ta bëjë të mundur njohjen e rëndësisë së psikikës cerebrale që është në procesin e pretendimit të të drejtave të saj? Për t’i mirëpritur, në nivel të konceptit, “të plaguarit e rinj”? Për t’i parë këta të sëmurë si diçka tjetër përveçse si figura të së pamendueshmes?

E pamendueshmja është metamorfoza që e bën një subjekt të pavërejtshëm të dalë nga vendi i fshehtë ontologjikisht dhe ekzistencialisht. E pamendueshmja është transformim pa vazhdimësi – shpeshherë i befasishëm –  përmes të cilit një identitet i sëmurë braktisë pikat e tij të mëparshme referuese të cilat nuk i njeh më si të tijat— dhe mbahet pas gurit të padeshifrueshëm të një “bote tjetër”.

A mund të ketë një lloj plasticiteti që, nën efektet e një plage, krijon një formë të caktuar të qenies duke fshirë identitetin ekzistues të mëparshëm? A mund të ketë, në tru, një plasticitet shkatërrues – e errëta e dyfishit e plasticitetit pozitiv dhe konstruktiv që formon lidhjet neuronale? A mundet një plasticitet i tillë të marrë formë përmes asgjësimit të formës? Vendosa të shkruaj një libër në të cilin filozofia, psikanaliza dhe neurologjia bashkëkohore do të hynin në dialog me njëra-tjetrën. Detyrat e një dialogu të tillë do të ishin njohja dhe identifikimi i vuajtjes cerebrale si vuajtje psikike, të marr përsipër ripërcaktimin e vetë psikikës mbi bazën e kësaj njohjeje dhe ngritjen e çështjes së trurit si burim i formimeve dhe deformimeve të identitetit. Urgjenca e këtyre detyrave i përket të ardhmes së vetë filozofisë dhe psikanalizës, të cilat nuk munden më të mbeten prapa rreth pyetjeve të psikikës dhe mendjes.

Shtrimi i problemit

Fillova ta shkruaj këtë libër në momentin kur debati mes psikanalizës dhe kritikuesve të saj po merrte intensitet. Le livre noir de la psychanalyse (Libri i zi i psikanalizës) sapo ishte botuar dhe media kishte kapur akuzat e saj për mashtrim, joefikasitet, përkufizime imagjinare të psikikës dhe shpërfillje të realitetit neuronal.^[3] Përgjigjet e nevojshme, si ajo e Elisabeth Roudinesco, i dhanë zë indinjatës legjitime. Por ishin shfaqur edhe libra të tjerë shumë interesantë që propozonin sintetizimin e metodave të psikanalizës dhe neurologjisë, duke treguar se të dy fushat nuk ishin ndoshta as heterogjene dhe as të papajtueshme.^[4] Ndërkohë, filozofët francezë heshtën për çështje të tilla. Unë për vete, shpejt e kuptova se sot nuk lipset asgjë më pak sesa rishpikja e plotë teorike e psikopatologjisë; dhe se as sulmet e helmëta kundër psikanalizës – aq sa mund të jenë të justifikuara në disa aspekte – dhe as shpërfillja me mburrje e disa psikanalistëve për sulme të tilla, as përpjekjet për një “sintezë” të ngutshme të të nënvetëdijshmes dhe neuroneve, nuk janë të mjaftueshme për të përmbushur një detyrë të tillë.

Një rishpikje e tillë e psikopatologjisë do të sillte edhe një riorientim të klinikes por edhe rishikimin e vetë bazës filozofike të këtij riorientimi. Përpara se të marrim anë në mosmarrëveshjet rreth metodës (kura analitike kundrejt terapive kognitive të sjelljes), dhe përpara se të “zgjidhet” midis metafizikës dhe pozitivizmit, duhet, me përulësi dhe rigorozitet, të shtjellohet problemi që shtron sot konfrontimi midis psikanalizës dhe neurologjisë.

Metoda: Qendërzimi dhe Delokalizimi

Problemi nuk është pyetje, por shtjellimi i pyetjes. Ky shtjellim paradoksalisht nënkupton qendërzim dhe  delokalizim të vetë pyetjes. Në qendër të pyetjes sime qëndron Kauzaliteti. Përgjatë pyetjes tërthorazi qëndron lufta. Në zemër të problemit – domethënë në kryqëzimin e dy drejtimeve të pyetjes – qëndron trauma.

Kauzaliteti. Është e nevojshme të angazhohemi me vendosmëri në përballjen midis psikanalizës dhe neurologjisë mbi baza etiologjike. Çdo psikopatologji nënkupton përpunimin e një etiologjie specifike – megjithëse të shumëfishtë dhe të degëzuar – të shqetësimeve që trajton. Prandaj, në mënyrë që një dialog i frytshëm midis psikanalizës dhe neurologjisë të jetë i mundshëm, duhet të shqyrtohen konceptet e ndryshme të kauzalitetit të dëmit që i përkasin secilës shkencë dhe të theksohen kuptimet e tyre përkatëse për marrëdhënien midis ngjarjes dhe plagës.

Lufta. Nga puna ime mbi lidhjen midis arkitekturës neuronale dhe hierarkisë sociale brenda ndërmarrjes kapitaliste, e di se çdo qasje ndaj psikopatologjisë përbën gjest politik.* Por kërkohen arsyetime të gjata për të vërtetuar këtë pretendim. Prandaj, për momentin do të kufizohem në një arsyetim të vetëm, më i përshtatshmi për kontekstin aktual. Përcaktimi i shqetësimeve psikike – përkufizimi i tyre, pamja e tyre klinike dhe terapia e tyre – është gjithmonë i njëkohshëm me një gjendje të caktuar ose një  periudhë të caktuar të luftës.

Në të vërtetë, është e pamundur të mbivlerësohet se sa shumë i detyrohet puna aktuale psikiatrisë së luftës. Psikanaliza është, mbi të gjitha, teori e konfliktit, e cila u përpunua kryesisht në afërsi të frontit. Roli i Luftës së Parë Botërore në evolucionin e mendimit frojdian është i njohur. Dihet gjithashtu mirë se Frojdi u thirr si dëshmitar ekspert gjatë gjyqit Wagner-Jauregg në vitin 1920. Wagner-Jauregg,  psikiatër ushtarak, u akuzua se kishte torturuar pacientë që vuanin nga neurozat e luftës me pretekstin se ata ishin “simulues”, duke i nënshtruar ndaj faradizimit (një lloj trajtimi me elektroshok). Reflektimet e Frojdit mbi këtë “simulim” të supozuar nxorën në dritë kuptimin e pavetëdijshëm të luftës dhe ankthin specifik që e shoqëron atë.

Studimi im i marrëdhënies midis Frojdit dhe logjikës dhe psikologjisë së konfrontimit të armatosur më shtyu të lexoja traktate bashkëkohore mbi psikologjinë ushtarake. Padyshim që ishte kjo përvojë leximi që, në masë të madhe, më lejoi të krijoj lidhjen që kërkoja të krijoja midis psikanalizës dhe neurologjisë.

Duke i marrë parasysh ndryshimet në armatim dhe në vetë formën e konflikti ushtarak në rrjedhën e shekullit të njëzetë, psikiatria bashkëkohore e luftës vetvetiu ishte detyruar ta asimilonte zhvillimin që çoi nga ajo që njihej si neurozë traumatike gjatë kohës së Frojdit, në atë që kohët e fundit quhet PTSD, ose çrregullimi i stresit post-traumatik. Besoj se, për paaftësinë e psikanalizës për ta menduar këtë zhvillim psikiatrit e luftës kanë shpjegim më bindës sesa Le livre noir de la psychanalyse. Ky shpjegim mund të reduktohet në një fjalë të vetme: trauma. Mund të jetë – siç kanë treguar të gjitha konfliktet e shekullit të njëzetë dhe të ato në ag të shekullit njëzetenjë– së, për një kohë të gjatë, psikanaliza nuk ka qenë relevante për temën. Prandaj, trauma bëhet thelbi i pyetjes.

Por cila është lidhja midis traumës së luftës dhe shembullit me të cilin fillova: të një pacienti me sëmundjen Alzheimer? Për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje, më duhet të zgjas digresionin tim për luftën. Metodat e Bruno Bettelheim – me të cilat nënkuptoj llojin e vështrimit (gaze) që ai solli në studimin e fëmijëve autikë – nxisin të menduarit. Atë e goditi  ngjashmëria e sjelljeve të autikëve me atë të “muslimanëve” në kampet e përqendrimit – këta njerëz që, pasi u bënë indiferentë ndaj gjithçkaje, e lanë veten të vdisnin. Në vend që t’i përkushtohej studimit të autizmit sikur të ishte një patologji e izoluar, pa lidhje me asnjë formë sjelljeje shoqërore, Bettelheim pyeti veten nëse autizmi ishte disi një përgjigje ndaj kërcënimit ose ushtrimit të dhunës kolektive, një formë reagimi ndaj shtypjes.

Bettelheim deklaron: “Për mua, ishin kampet gjermane të përqendrimit që më shtynë të mendoja për mënyrat më personale, më të menjëhershme se cilat lloje të përvojës mund të çnjerëzojnë. Unë përjetova të qenit nën mëshirën e forcave që dukeshin përtej kapaciteteve të njeriut për t’i ndikuar, dhe pa qenë në dijeni nëse ose kur do të përfundonte përvoja. Ishte përvojë e të jetuarit i izoluar nga familja dhe miqtë, i të qenit tmerrësisht i kufizuar në dhënien dhe marrjen e informacionit. Në të njëjtën kohë u ndjeva i nënshtruar ndaj një manipulimi pothuajse total nga një mjedis që dukej i fokusuar në shkatërrimin e ekzistencës sime të pavarur, nëse jo edhe të vet jetës sime.”^[5]

Duke sintetizuar përvojën e Bettelheimit me mësimet e traktateve mbi psikologjinë ushtarake, dukej se do të ishte legjitime të krijohej hipoteza se pacientët me sëmundjen Alzheimer ose, në përgjithësi, pacientët me dëmtime të trurit, sillen sikur të vuanin nga traumat e luftës.

Si të mos habiteshim nga ngjashmëria e pakontestueshme midis sjelljeve të pacientëve të tillë dhe atyre të ushtarëve që vuajnë nga PTSD – veteranët e Vietnamit (për të cilët u krijua kategoria e PTSD) ose, së fundmi, ushtarët që kanë luftuar në Irak. Në veçanti, ata të gjithë shfaqin të njëjtën ftohtësi afektive, të njëjtin dezertim, të njëjtën indiferencë të shoqëruar me metamorfozë totale të identitetit. Por ky krahasim funksionon në të dy drejtimet. Në të vërtetë, sjelljet e pacientëve me trauma lufte, pavarësisht nëse vuajnë apo jo nga plagë të dukshme në kokë, janë të krahasueshme në çdo aspekt me ato të pacientëve me dëmtime të trurit. Puna e neurologëve bashkëkohorë më ndihmoi të zbuloja pamundësinë e ndarjes së efekteve të traumës politike nga efektet e traumës organike.

Të gjitha traumat e çdo lloji ndikojnë në zonat cerebrale që përçojnë emocionet, pavarësisht nëse bëhet fjalë për modifikimin e konfigurimit të vendeve të tilla ose, më seriozisht, për këputjen e lidhjeve neuronale. Edhe në mungesë të ndonjë plage të dukshme, sot ne e dimë se çdo tronditje, çdo stres psikologjik veçanërisht i fortë ose ndonjë ankth akut, gjithmonë ndikon në trurin afektiv – këtë pjesë të panjohur të psikikës. Prandaj, sot për t’i dhënë kahje një përballjeje mes psikanalizës dhe neurologjisë, hapi i parë do të ishte ripërcaktimi i traumës.

Nëse ekziston një urë midis trurit dhe psikikës, në fakt, kjo mund të arrihet vetëm duke e studiuar zonën e ndjeshme të trurit emocional, që përbën një ekonomi të fshehtë të ndikimeve dhe thelbin e errët të plasticitetit shkatërrues^[6]. Një ekonomi e tillë duhet të artikulohet me dhe kundër konceptit tradicional të së pavetëdijshmes.

Tri hipoteza

Ekzistojnë tri hipoteza që rrjedhin nga përfundimet e mëparshme që strukturojnë këtë libër:

1. Nga seksi tek truri. Është e mundshme të konstatohet ekzistenca e regjimit psikik të ngjarjeve – një ngjarjeje cerebrale – kazualiteti specifik i së cilës është rrënjësisht i ndryshëm nga ajo që kishte sqaruar psikanaliza. Prandaj, është e rëndësishme të tregohet – basti kryesor i këtij libri – se ngjarjet cerebrale do të zëvendësojnë ngjarjet seksuale brenda psikopatologjisë në ardhje.
2. Familjet e traumave. Analiza e këtij zëvendësimi pretendon një teori të përgjithshme të traumës që vetë do të bazohej në sqarimin e tipareve që të gjithë të plaguarit e rinj i kanë të përbashkëta.
3. Plasticiteti shkatërrues. Zhvillimi i pikave të mëparshme është i mbështetur nga hipoteza e plasticitetit shkatërrues – deri tani i panjohur për psikanalizën, por edhe i tematizuar pamjaftueshëm nga neurologjia – që formon psikikën përmes dekonstituimit të identitetit.

Qëllimi i këtij libri nuk është as të jap mbështetje për njëfarë likuidimi të psikanalizës dhe kështu të deklarojë përkushtim të pakushtëzuar ndaj qasjes neurologjike për shqetësimet psikike, as, përkundrazi, të rëndojë rezultatet e neuropatologjisë me një aparat të rëndë teorik. Përmes një dialogu të qëndrueshëm mes dy disiplinave, thjesht synoj t’i mendoj fytyrat e reja të vuajtjes. Shumë gjëra kanë ndryshuar që nga periudha për të cilën flas në këtë libër.

Sot, vuajtja psikike e pacientëve me çrregullime të trurit njihet gjerësisht. Dëshiroj t’i shpreh borxhet e mia ndaj Dr. Thierry Gallarda (Hôpital Sainte-Anne, Paris), Dr. Laurence Lenfant (psikiatri geriatrike, Dijon) dhe Dr. Olivier Labergère; dhe të falënderoj audiencën eleksioneve të mia në Hôpital Sainte-Anne dhe Cité des Sciences, revistën L’Encéphale dhe Shoqërinë Ndërkombëtare Neuropsikoanalitike për ndihmën dhe besimin e tyre.

[1] Marsel Proust, Sodoma dhe Gomorra, përkth. dhe hyrje. John Sturrock (New York: Penguin Books, 2002), 159-160.

[2] “. . . ne befas e gjejmë veten në gjendje të perceptojmë mungesën tonë.” Marcel Proust, Guermantes’ Way (Nju Jork: Penguin Books, 2005), 134.

^[3] Le livre noir de la psychanalyse: Vivre, penser, et aller mieux sans Freud, ed. Catherine Meyer, Mikkel Borch-Jakobsen, Didier Pieux, and Jacques van Rillaer (Paris: Editions des Arènes, 2005).

^[4] Po mendoj, përshembull, për Gerard Pommier, Comment les neurosciences demontrent la psychanalyse (Paris: Flammarion, 2004), apo për Francois Ansermet dhe Pierre Magistretti, The Biology of Freedom: Neural Plasticity, Experience, and the Unconscious, përkth. Susan Fairfield (New York: Other Press, 2007).

^[5] Bruno Bettelheim, The Empty Fortress (New York: Free Press, 1967), 8.