Historizmi dhe evolucionizmi – dy trashëgimitë e shekullit të nëntëmbëdhjetë kanë ngulitur në bindjet e pasardhësve – për shekullin e njëzet dhe njëzet e një – fjalinë bajate se çdo mendim është produkt i kohës së tij. Kushdo që e pranon këtë, fillimisht duket se ka bërë një ujdi të mirë, sepse historizmi i çliron individët nga pesha monstruoze e philosophia perennis dhe ua ofron atyre mundësinë e udhëtimit në kohë me bagazhe më të lehta. Mjafton të vendosësh veten në majën e zhvillimit epokal si mënyrë për të përballuar disavantazhin e relativizmit, atë të të qenit i parakalueshëm. Mendimi historik kërkon të zëvendësojë sovranitetin absolut, por iluzor, që i dha metafizika, me sovranitetin relativ të të menduarit, të cilit i lejohet ta konsiderojë veten si më të avancuar. Kierkegaard mund të na mësojë, megjithatë, se historizmi është një truk për të arritur pikën e favorshme të postmetafizikës me gjysmën e çmimit. Për Kierkegaardin, të menduarit radikal nuk është produkt i kohës së tij; është pranimi i faktit të saj.

Përcaktuesi më i rëndësishëm me të cilin mendimtarët më të fundit kanë kërkuar të shënojnë vendin e tyre brenda vijës së pozicioneve themelore epokale dhe sistemeve filozofike është pa dyshim një datë: pas Hegelit. Më të është i lidhur një sugjestion i dyfishtë. Së pari, formula “pas Hegelit” qëndron për nocionin se vepra e Hegelit përmbylli atë çfarë ishte filluar në Greqinë e lashtë. Tani e tutje, historia e filozofisë mund të paraqitet sistematikisht si epos i konceptit që depërton në vetvete. Por, nëse historia e mendjes është njëkohësisht substanca e historisë botërore, përfundimi i njërës nënkupton edhe përfundimin e tjetrës.

Pas migrimit të madh të mendjes nga Jonia (Ionia) në Jena, fillon një periudhë e pafund e kohës së lirë, kur frytet e betejave historike mund të shijohen në mënyrë soditëse dhe zbavitëse. Në këtë kornizë, të datuarit “pas Hegel” do të thotë të krijosh një vend për veten si një epigon i ndriçuar mirënjohës në një botë që në parim ka përfunduar. Por, sigurisht që data “pas Hegelit” përshkruan edhe protestën kundër idilit të filozofisë së historisë. Për arsyen se korrespondon me përvojën spontane të jetës së shumicës së njerëzve që në rastin e tyre e arsyeshmja nuk është ende e vërtetë dhe e vërteta nuk është ende e arsyeshme. Ky kundërshtim çon në pozicionin e Hegelianëve të Rinj në kuptimin më të gjerë. Ankesa e tyre kryesore kundër Hegelit është vetëm se ai ishte i parakohshëm. Nëse ata kanë një vlerësim kritik të veprës së mjeshtrit, nuk është si kapitulli i fundit, por i parafundit i historisë. Ata këmbëngulin në dallimin se përfundimi i teorisë në asnjë mënyrë nuk nënkupton tashmë realizimin e saj praktik; përkundrazi, tani e tutje deri në një njoftim të mëtejshëm duhet vazhduar vazhdimisht nga “teoria” në praktikë. Ky grup post-hegelianësh e shtyn momentin e përmbylljes në një datë të mëvonshme, derisa më në fund drejtësia do të jetë dhënë për pretendimet e atyre entiteteve të anashkaluar nga mendja e Hegelit: proletariati, gratë, popujt e margjinalizuar, të kolonizuar, të sëmurët mendorë dhe emocionalë, pakicat e diskriminuara dhe, së fundi, e gjithë natyra e skllavëruar. Të gjitha këto instanca janë subjekte të mundshme dhe shtytës të historisë së vazhdueshme në shkallën që ata parashtrojnë kërkesa shtesë për shkak të pakënaqësisë së tyre, kërkesa që duhet të përmbushen përmes punëve dhe përpjekjeve historike para se të agojë e Tashmja e pashistorisë së rraskapitur. Kjo është arsyeja pse parulla thelbësore e post-hegelianizmit të pakënaqur është: lufta vazhdon. Puna përfundimtare mbetet për t’u bërë. Teoria që akoma lufton del të jetë kritike: ajo bart pishtarin e së vërtetës përmes një bote ende jo reale; totalizon perspektivën e pjesës së pakënaqur mbi tërësinë e shenjtë. Data e saj është periudha e kalimit nga parashikimi teorik në përfundimin praktik: pas Hegelit – para perandorisë së arsyes.

Për Kierkegaardin, të besosh nuk do të thotë t’i nënshtrohesh një nxitjeje të rehatshme imitimi në kuadrin kishtar dhe perandorak, por të bësh një zgjedhje kundruall të pabesueshmes.

Nëse ndiqni thjesht kronologjinë, nuk mund të prisni nga Kierkegaardi asgjë tjetër përveç se një variacion të të menduarit post-hegelian. Por në të vërtet, Kierkegaardi u nda krejtësisht me skemën metafizike të përfundimit [konsumimit] dhe e vendosi veten në një kohë që nuk kishte më asgjë të përbashkët me lojërat përfundimtare të Iluminizmit dhe të fundit të historisë. Me këtë, ai i dha një kuptim krejt tjetër pozicionit “post-Hegel”, që nuk implikon as vetëdijen e kënaqur të reflektimit absolut të përkryer, as shtyrjen kritike të konsumimit [përmbylljes]. Për të menduarit në kohën e ekzistencës, çështja nuk është të marrë një pozicion të lënë të hapur nga Hegeli. Përkundrazi, emri “Hegel” qëndron për masivin e metafizikës në tërësi, nga e cila mendimi ekzistencial kërkon të shkëputet, duke mos u mbështetur më në atë që është objektive, por duke mbajtur hapur paparashikueshmërinë e subjektivitetit të tij. Çdokush që synon të shkëputet nga Hegeli, me vetëdije të plotë, duhet njëkohësisht të refuzojë së bashku me të edhe trashëgiminë platonike dhe pjesën më të mirë të teologjisë së krishterë.

Reflektimi ekzistencial i Kierkegaardit zbulon për veten dhe bashkëkohësit e tij domosdoshmërinë e datave më të thella: nëse subjektiviteti është e vërteta (dhe e pavërteta), imperativi është të datohet, në një kuptim shkatërrues, pas Platonit dhe në një kuptim absurd pas dhe njëkohësisht me Krishtin. Platoni e kishte arsyetuar filozofinë si metafizikë kur ai mbolli në të pretendimin mjeshtëror për të kaluar të papërsosurën në të përsosurën, të fundmen në të pafundmen. Këto kalime filozofike kishin cilësinë e regresioneve sublime në të cilat intelekti ekzistues hapi rrugën drejt intuitave para ekzistenciale. Akti metafizik themelor – transcendenca – nënkupton pikërisht këtë: tërheqjen nga koha për të rifituar origjinën në Absoluten. Kierkegaard e vuri në dyshim këtë prirje të filozofisë; për të ishte e pamundur të ngrihesh në përjetësi mbi fijen e lehtë të koncepteve. Udhëtimi i mendjes njerëzore për në shtëpi te Zoti, i ndërmarrë herë pas here që nga ditët e Platonit dhe Etërve të Kishës, e godet atë si një karrierë tradhtare, në të cilën individi në epokën botërore metafizike lejoi të joshej – jo më pak nën flamurin e sundimit të krishterë. Por, është e vërteta e subjektivitetit për t’u kthyer, pas të gjitha ngritjeve, në dyzimin dhe dyshimin e tij. Për Kierkegaardin kjo u shfaq veçanërisht në aktin e besimit, me të cilin qenia njerëzore pas Krishtit sfidoi honin e pabesueshmërisë së doktrinave të krishtera. Vetëm një krishterim i metafizikuar dhe i fryrë në folklorin sakral të fuqisë [pushtetit] mund të imagjinonte se tradita e martirëve, shenjtorëve dhe etërve të teologjisë shton dëshmitë mbi të cilat besimtari individual mund të shikojë prapa po aq qetësisht sa filozofi arketipat e tij të brendshëm. Për Kierkegaardin, megjithatë, individi qëndron para legjendës së krishterë krejtësisht zhveshur. Nëse ai vendos të marrë mantelin e dishepullimit, atëherë sigurisht që nuk duhet të ndodhë për faktin se tashmë kaq e kaq shumë njerëz me pushtet, histerikë dhe konformistë i kanë paraprirë atij në këtë rrugë. Besimi është i vlefshëm vetëm për shkak të një vendimi besimi për të cilin arsyetimet e jashtme mbështetëse nuk mund të nxirren në analizën përfundimtare. Për Kierkegaardin, të besosh nuk do të thotë t’i nënshtrohesh një nxitjeje të rehatshme imitimi në kuadrin kishtar dhe perandorak, por të bësh një zgjedhje kundruall të pabesueshmes. Në këtë zgjedhje “si për herë të parë” Kierkegaard zbulon rrahjet e zemrës së kohës ekzistenciale që është e hapur për të ardhmen. Me të, hapet mundësia për diçka thelbësisht të re që do të ishte e vlefshme jo vetëm për shkak të ngjashmërisë së saj me modelet e përjetshme. Në këtë kuptim mund të pretendohet se të menduarit e modernizmit radikal që lundron në eksperimente fillon me Kierkegaardin. Ai ishte i pari që hyri në epokën e dyshimit, mosbesimit dhe vendimit krijues.